世俗谛名言

世俗谛名言

1.

世俗谛又分为“正世俗”与“倒世俗”

凡夫于世俗谛所见的万法的现象为“倒世俗”即是"名言现世量" 比如凡夫所见世俗谛中的娑婆世界是秽土。圣者于世俗谛所见的万法的现象为“正世俗”即是"名言净见量"比如佛菩萨所见世俗谛中的娑婆世界是清净刹土。

《维摩诘所说经》中有这样一段内容：一次，释迦牟尼佛在传法时讲道：诸位菩萨如果想感受外境的清净，就应当自净其心。心净，则外境清净，修行至心净之时，外境也会随之而清净。当时，舍利子也在佛陀身边，他心想：娑婆世界这么不清净，难道释迦牟尼佛的心仍然没有清净吗？ 佛得知他的想法后，便反问舍利子：生盲看不到日月，这是日月的过失，还是盲人的过失呢？舍利子回答说：是盲人之过，而非日月之咎。因为盲人没有眼睛，所以看不到日月，而不是日月不存在。佛又说道：娑婆世界的本体永远是清净的，但凡夫人就像盲人一样，始终无法看见。

此时，一位从其他佛刹来至娑婆世界听法的菩萨说道：我现在所见到的这个佛土就是清净的。舍利子不以为然，就反驳道：此佛土是不清净的！于是他们二人就展开了激烈的辩论。

正当难解难分之际，佛以神通显示了娑婆世界的本来面目，在场的所有人都亲眼目睹到：娑婆世界就像西方极乐世界等诸佛刹土一样，十分清净庄严。 之后，佛陀告诉大众：我的世界本身就是这样，永远都是这样，只是你们没有看见而已。

2.俗世奇人好句名言（40句）

我是清都山水郎。天教分付与疏狂。曾批给雨支风券，累上流云借月章。诗万首，酒千觞。几曾著眼看侯王。玉楼金阙慵归去，且插梅花醉洛阳。

有人寿数过百，却未必和乐满足，有人一生不过短短十载二十载，或许也能做到许多轰轰烈烈之事。

有什么遗憾不遗憾的，大哥说过，世上本来没有难么多两全的事情，要打定主意选了一边，就别再贪心另一边，不要回头，也不用后悔。

天上下雪地下滑，自己跌倒自己爬。亲戚朋友拉一把，酒还酒来茶还茶~

游戏里边的 我自己采的

3.形容世俗的句子

浩歌惊世俗，狂语任天真。

宋·陆静《醉书》。浩歌：大声歌唱。天真：这里指不加矫饰的本性。这两句大意是：放声高敦震惊世俗，狂言真语一任本性。陆游常以“浩歌”“狂语”指点时弊，对抗世俗，吐露性情，宣泄积郁，诗集中的不少《醉歌》、《醉书》等等。其实是非常清醒的作品，要了解其性情怀抱，不可不读。

南宋爱国诗人 陆游 《醉书》

试看千寻松，直干无柔媚。 世俗名言

清·盛枫《盆花》。寻：古代长度单位，八尺为一寻。这两句大意是：请看千尺高的松树，树干笔直，毫无柔媚之态。温室里盆裁的花草，千矫百媚，令人赏心悦目，可是经不得一点风雨，过时纷谢，一无消息。山野间松高千寻，挺立不倚，毫无柔姿媚态，凌风雪，傲严寒，四季常青，它才是值得人们敬佩的形象。可用来咏松树，也可以用来赞美那种具有崇高品格不肯媚世的人。

清代学者 盛枫 《盆花》

发胸中之思，论世俗之事。东汉哲学家 王充

拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。

宋·苏轼《卜算子》[缺月挂疏桐]。寒枝：寒天的树枝。这两句大意是：孤鸿拣尽寒枝却不肯栖身其上，宁愿在寂寞的沙洲苇丛之中忍受寒凉。这是苏轼初到黄州寓居定慧院时作的一首词，下阕写孤鸿“惊起却回头，有恨无人省（xíng醒），~。”当时作者刚出囹圄，惊魂未定，心境孤寂。他以秋夜残月下的孤鸿自况，表现自己不肯随人俯仰、与俗沉浮的生活态度，反映出词人孤高的品格与非凡的意趣。这是“托物言志”的写法，在这首词里，鸿似人，人似鸿，鸿与人已凝为一体，虽有寄托却不露形迹，格奇语隽，可谓神品。

北宋文学家 苏轼 《卜算子》

趋炎附势的人，不可与其共患难。英国诗人 拜伦

一切世俗的权力都会使人成为无赖。 关于世俗的名言爱尔兰剧作家 萧伯纳

要精明地处世，但不要那种世俗的精明。弗·夸尔斯

人间的面孔从未像在葬礼中看上去那么世俗。

4.什么是世俗谛与究竟谛

博大精深，好好了解一下吧！我们在了解佛教与佛法时，必须要清楚地分辨出这两种真理：一、世俗谛：世俗人们所认定的世间真理；二、胜义谛：真实存在、究竟胜义的真理。

世俗谛是以概念为基础而建立，胜义谛则以真实究竟法为基础而建立。‘谛’是真实的意思，根据《阿毗达摩论》，世间有两种谛：世俗谛与究竟谛（胜义谛）。

世俗谛是指世俗的概念或观念和表达方式。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：山岳、河水、树木、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。

它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。

反之，诸胜义法、究竟法是基于它们各自的自性而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。

此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。

不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中‘提炼’出究竟谛。

例如：‘有情’、‘男人’和‘女人’诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）、色（物质）过程所组成的现象。

如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。

这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。

如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。 在佛教的经藏里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴。

于阿毗达摩论藏，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种——心、心所与色——包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。

经教里的五蕴相等于这三种究竟法。识蕴在此列为心；‘心’此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸‘识’。

在论教方面，五蕴中的受蕴、想蕴、行蕴则被列入心所之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴则再分为五十种心所。

而色蕴则相等于《论藏》里的二十八种色法。除了这三种有为的究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法），这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅盘：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。

如是一共有四种究竟法：心、心所、色法、涅盘。 当我们有了一些世俗谛与胜义谛的区别认识后，再来看看佛法的真实义。

依照世俗谛而言，有佛陀、有男人、女人、有父母、有朋友……；但是依照究竟谛而言，只有名法与色法的生灭过程、名色法的相续流，而没有佛陀、没有男人、女人、父母、朋友……。若有够强的佛法观智，你就能透视到这点。

如果用观智来观察佛陀，则你将见到究竟的名色或五蕴，它们是无常、苦、无我的，没有一个‘自我’存在。同样地，如果用观智来观察男人、女人、或父亲、或母亲……，你也只能见到究竟名色或五蕴，它们也是无常、苦、无我的，没有一个‘自我’存在。

换句话说，没有佛陀、男人、女人、父亲、母亲……。这些五蕴与其因缘称为行法、有为法，完全没有‘我’存在。

举例而言，如果有人问你：「免子头上的角是长的还是短的？」你要如何回答呢？或者有人问你：「乌龟身上的毛是黑的还是白的？」你要如何回答呢？如果你说免子的角是长的，那意味着你承认免子有角；如果你说免子的角是短的，那同样意味着你承认免子有角。再者，如果你说乌龟的毛是黑的，那意味着你承认乌龟有毛；如果你说乌龟的毛是白的，那同样意味着你承认乌龟有毛。

同理，如果「我」根本不存在，我们无法讲说「我」与五蕴之间的关系；即使佛陀也不回答这类的问题。为什么呢？如果佛陀说五蕴与我有关系，那意味着佛陀承认有我；如果佛陀说五蕴与我没有关系，那同样意味着佛陀承认有我。

这就是为什么佛陀不回答这一类问题的原因。所以，我想建议你修行到观禅的阶段，那时你就能去除这种我见。

世俗谛是一种正确的见解吗？ 对于世俗谛的见解，我们统称为世间通称我论，有时也称为萨迦耶见。这种我论是微弱的，但是却很有影响力。

为什么呢？因为如果不能除去这种见解，则无法见到究竟名色，即无法获得名色分别智，而且也不能了解名色的因缘，即不能获得缘摄受智。名色分别智与缘摄受智是观禅的基础观智，是观禅的开始阶段。

若开始的阶段都还无法修行成功，则无法修行真正的观禅；不修行观禅则无。

《中论》八不中道“不”的含义

虽然佛教各宗派都主张“空”的思想，但各宗有自己不同的解释。不仅佛教以“空”为根本思想，外道也主张“空”为万物之本。比如，外道主张断灭空、小乘主张人空、大乘主张人法二空。由此可见，诸家虽然皆说诸法是空，但仍然有个“空”而存在，既然有个空即非是毕竟空。而今言《中论》所说的“空”与诸家主张截然不同。不仅说一切法是空，而且空亦是空。此“空”并不是外道所在地说的“虚无空”，而是对有、无的双重否定，说虽有非真有，虽无非真无；有不是真有，因无而说有，无不是真无，因有而说无；这种非有非无的中道思想即是“空”。因此，《中论》所主张的“空”是一种中道思想理论。在《中论》中观“空”的意义可从三个方面展现。首先开篇明“八不”，因此八不中道是体现当体空的意义。

《中论》开篇明不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去之八不偈颂。表明了本论的中心是阐述“中道”。所以名为《中论》者，“中”即是正而不偏的意思，凡是有无、生灭、断常等皆是两边之见，非是中道。唯有“八不”理庥才是不偏二边的中道正观，故名《中论》。因此，八不中道是对《中论》最好的释题。今所言“八不”者，是否定之意，否定一切诸法的实有自性，标明诸法的中道第一义。学人若能如此体悟诸法缘生如幻、自性不可得，即是体悟了诸法实相。

“八不”是对治四种执著，破一切邪见而开显中道实相。今言不生不灭者，是对治凡夫的有无之见而言，凡夫认为诸法之生灭是实有，故今言虽生而实无所生，虽灭亡而实无所灭。不常不断者，是对治声闻人之涅是常见。因为声闻二乘怖畏生死而急断烦恼，证得永恒常住涅。而今言烦恼本空无可断，涅无性非可证。不一不异者，是对治外道人我见，因为外道执有神我与阴一体或异体。今明人法二空，故不可说是一或是异。不来不去者，是对治初学大乘有所得见。初学大乘之人执著于诸法有所来有所去，而不知诸法实相来无所从去无所至。故今明八不对治此四种邪见明一中道实相。所以《华严经》云：“文殊法常尔，一切无畏人，一道出生死，更无异趣也。”

虽说“八不”，其实只说不生不灭二不，虽说不生不灭，关键在于“不生”。如果一法不生，则法无所灭，即是不生不灭。若一法不生不灭，则一切法无有生灭、断常、去来等一切是事。扫以说“不”是总破一切邪见。今言“不生”者，是说一切法本来不生，横遍十方、竖通三世。所言“生”者，是对“灭”而言。从世俗谛讲，诸法是相待缘起，假名言说，诸法假缘而生，假缘而灭，即是生灭法。有生灭则一切法成，非断灭之见。若从第一义而言，诸法本来清净，虽生而无所生，虽灭而无所灭。离生灭则无法可生。如《中论·去来品》中说：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时不可得。”说明诸法若已有去，则无有去法，因为已经去过子，则不名为去。如果说还没有去时也不名为去法，因为未去之时不名为去。若诸法离开了已去和未去而有去法者，则一法有二去。一法有二体者无有此法。所以说诸法在已去、未去、去时三法皆不可言有去，岂能言有法生。又如《中论·成坏品》云：“法不众自生，亦不从他生，不从自他生，云何而言生。”说明诸法自己不能生自己，法若能自生则生生无尽。故不自生更不从他生。因为，对自而言他生，若无自何有他，自他相待而言，更何况对自而言他生亦是自生，自生不名为有生。因为两法相待才可言生，因此他亦不生。自他合为共生，今三法皆不能生，那有生法可言。以《肇论》云：“必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。”《大智度论》亦云：“诸法不动，无去来处。”皆说明动静去来不相离异，动中求静者，动而常静，因静不离动，来不离去，来去动静本自不生，名为法空。

若能如此观诸法不生不灭乃至不来不去者，则为中道观。《中论》所明空观即是中道观。因此《中论》的八不中道意义就是渚法实相。故《肇论》云：“性常自空谓之性空，性空曰法性，法相如是，故曰实相。”所以说诸法实相即是空相，空相即是中道实相。因此《中论》所说的“空”即是中道实相。（作者，理净）