汉娜阿伦特名言

汉娜阿伦特名言

1.《汉娜阿伦特》中有哪些名言

1. 绝对的统治并不容许任何一个生活领域中的自由创造力，不容许任何一种无法完全预见的活动。——汉娜·阿伦特

2. 一个悲哀的事实是最邪恶的事都是由那些心里没确定是从善或作恶的人做的。——汉娜·阿伦特

3. 恶是不曾思考过的东西。思考要达到某一深度，逼近其根源，而涉及恶的瞬间，那里什么也没有，带来思考的挫折，这就是“恶的平庸”。——汉娜·阿伦特

4. 极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在一切绝境中最具毁灭性的道路。——汉娜·阿伦特

5. 即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光…… ——汉娜·阿伦特

汉娜·阿伦特

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt,1906年10月14日—1975年12月4日），原籍德国，20世纪最伟大、最具原创性的思想家、政治理论家之一。著有《极权主义的起源》。早年她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年纳粹上台后流亡巴黎，1941年到了美国。

人物简介

汉娜·阿伦特，犹太裔美国政治理论家，1906年出生于德国汉诺威一个犹太人家庭，在马堡和弗莱堡大学读哲学、神学和古希腊语；后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年先是流亡巴黎，1941年到了美国，1951年成为美国公民。同年，《极权主义的起源》一书出版，为她奠定了作为一个政治理论家的国际声望。 她认为极权主义起源于19世纪的排犹主义和帝国主义。流亡之前，阿伦特以一个犹太人的身份协助犹太组织工作，为此曾被纳粹政府关押过。去美国之后，她为流亡者杂志《建设》撰写评论等；做过肯舍出版社的编辑；1952年担任过“犹太文化重建委员会”的负责人。自1954年开始，阿伦特在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院开办讲座；后担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。随着《人的状况》、《在过去与未来之间》、《论革命》等著作的出版，使她成为二十世纪政治思想史上的瞩目人物。1975年12月阿伦特因心脏病突发去世。

2.与汉娜阿伦特有关的作文素材

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt,1906年10月14日—1975年12月4日），原籍德国，20世纪最伟大、最具原创性的思想家、政治理论家之一。

著有《极权主义的起源》。早年她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。

1933年纳粹上台后流亡巴黎，1941年到了美国。阿伦特1906年10月14日出生于德国汉诺威市。

她的祖辈是来自俄国的犹太移民。1924年，她慕名来到马堡大学哲学系，投师于马丁·海德格尔门下，此后一生便与海德格尔结下不解之缘。

此外，阿伦特还在当代著名神学家布尔特曼那里读基督教神学课程。历史也是她选修的副课之一。

1925年她转学到弗赖堡大学听胡塞尔的现象学课。1926年又经海德格尔推荐来到海德堡大学在卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯门下攻读博士学位。

1928年她完成了博士论文《论奥古斯丁“爱”的概念》，并获得博士学位。但由于她是犹太人，无法获取教授学术资格认定（habilitating），她也就不能在任何德国大学授课。

随后她移居柏林，与报刊作家G.斯特恩结婚，并从事德国浪漫派研究。1933年希特勒上台后开始了大规模迫害犹太人，阿伦特放弃书斋生活，主动帮助犹太人、共产党人和社会民主党人逃亡，曾被盖世太保抓获。

获释后逃离德国，经布拉格流亡到巴黎，并在那里与马克思主义者沃尔特·本雅明（Walter Benjamin） 结识并成为好友。在法国逗留期间，阿伦特还致力于救助犹太难民。

1940年， 阿伦特与德国诗人、哲学家海因里希·布吕赫（Heinrich Blücher） 结婚。 随着二战爆发，法国部分领土被纳粹德国占领，德国占领当局逮捕犹太人并将其送往集中营，阿伦特不得不再次流亡，离开法国。

1941年，在美国外交官 Hiram Bingham IV 的帮助下，阿伦特与丈夫和母亲前往美国；这位美国外交官非法向 2500 名犹太难民发放了签证。阿伦特抵达纽约后成为当地德国犹太侨民中的活跃分子，并为 Aufbau 周刊撰稿。

二战结束后，阿伦特与海德格尔恢复了联系，并在德国的一次去纳粹化听证会上为其作证。1950年，阿伦特归化为美国公民，1951年发表了多年政治学研究的成果《论集权主义的根源》，该书被欧美知识界和舆论界称为“大师的杰作”，认为可以与马克思的社会批判著作相媲美，从而奠定了阿伦特作为著名政治理论家的基础和声望。

50年代中期，阿伦特开始从政治领域转向对人的研究，试图用现象学方法重新评价人的活动。她写了一系列文章和报告，表达了如下基本观点：传统观点一直认为思维与观察优于行动，现代科学发展和社会的进步将这种传统观点彻底颠倒过来，不再是理性为行为立法，而是行动为认识立法，行动先于思维。

现代哲学中思维与行动这对概念取代了古典哲学中理论与实践的概念。通过对人的现象学分析，阿伦特指出人的存在是有条件的，这些条件包括生命自身、出生和死亡、人的多样性、世界性与赖以生存的大地。

人的活动就以它们为出发点。人的根本特点在于：人降生后就要进入社会，与他人交往，所以人是一种社会交往的生命，人只有在与他人的共同世界中才能经历自己的现实性：人的生命受到出生与死亡的限制。

阿伦特把人的基本活动分为三种：劳动，这是一种生物性过程，其基本条件是生命自身，它具有一种生物性的强迫特征；制造，即生产一个持续的、与自然物有别的人工世界，它为人类提供生存的家园，其基本条件就是人的世界性和人对客体的依赖性，它受功利主义和机械性思想支配；行动，它是行动着的生命惟一具有的一种活动性，它是在没有物体等中介的情况下直接在人们中间发生的，它的基本条件是承认人的多样性这个事实，即不是一个人，而是无数人居住和生活在地球上。只有通过行动个体人们才能相互联系起来，组成一个真正的共同世界，才能真正理解真理、行动目标、人的本质等问题。

3.汉娜阿伦特“平庸的恶”观点出自她的那个著作

《艾希曼在耶路撒冷—一一件平庸无奇的罪恶的报道》（Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil）

1963年出版。阿道夫·艾希曼1906年生，曾在屠杀犹太人中扮演重要角色，战后化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓获，1961年在耶路撒冷对其举行了刑事审判。阿伦特作为《纽约客》的特派记者前往报道该审判，最终形成了这本书。

从阅读有关卷宗开始，到面对面冷眼观察坐在被告席上的艾克曼，以及听他满嘴空话地为自己辩护，阿伦特断定被人们描绘成一个十恶不赦的“恶魔”的这个人，实际上并不拥有深刻的个性，仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的“个人素质是极为肤浅的”。

因此，阿伦特提出的一个著名观点是：“平庸无奇的恶。”他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她再次运用极权制度的意识形态性质来分析这样一个平庸无奇的人为什么卷入深渊般的恶而无法自拔，问题在于纳粹通过使用新的“语言规则”来解说他们的反常行为：“灭绝”、“杀掉”、“消灭”都由“最终解决”、“疏散”、“特殊处理”来表达。对于追求观念的人来说，“一切都是可能的。”

在这本书中，阿伦特对于犹太人在历史上处于边缘状态的“无根基性”、“无政治性”，以及犹太组织的领导的消极做法提出了直言不讳的批评，导致了这本书的出版引起了轩然大波。尽管对审判的结果同样表示满意，但阿伦特对审判的性质和过程还是表达了疑问——“审判的目的是表现正义，而不是别”，不是“复仇”及展示“耻辱”。这种眼光超出了对于种族和地方的认同，她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，

4.如何看待汉娜·阿伦特提出的平庸之恶

阿伦特对“平庸的恶”的定义为一个"nobody"由于缺乏思考（thoughtlessness） 而作下的恶。姜源给的描述挺好，平庸的恶最大的特征是它的肤浅，肤浅来源于不思考，它是深刻的对立面，因为任何深刻都需要思考来达成。这样的肤浅，导致整个社会的道德观念可以在弹指间被全盘推翻，再建立起一个反人类的纳粹意识形态。所以阿伦特认为，一个人越肤浅，越容易向罪恶妥协。

但纳粹意识形态其实并不是在一朝一夕之间建立的，它有它的社会根源与心理机制，这点不在阿伦特观点里，就不展开说了。

重点是，纳粹主义当时是全国的主流调论，极权主义的机制在于国家意识形态高于一切 （transvaluation of all values），这里的一切包括了所有对真善美、真理等一切追求。在这样的机制下，国家意识绑架了个人意识，全民一体化（massification），一个人不再作为“人”存在，而仅仅是国家机制中的一部分。阿伦特曾在《极权主义的起源》表明极权主义摧毁了人的自发性，而这正是作为一个“人”的根基。缺乏了以思考为基础的自发性，一个人只能盲目服从国家为它指派的任务。而国家意识、法律决定了纳粹分子犯下的所有恶都是有理可据（justifiable），是被鼓励的。这么一来，似乎一切就串成了一条连贯的链直指向“全民无责”：

国家意识高于一切 ---- 缺乏思考----- 去人性 ----- 国家指派任务 ----- 执行命令 -----屠杀 （恶）

这样一来，大家都是nobody，大家都不过是走狗，我们找谁来承担罪责？

这个问题的关键在于“缺乏思考”这一环。阿伦特写下了这么一段话：

“thinking in its non-cognitive, non-specialized sense as… the actualization of the difference given in consciousness, is not a prerogative of the few but an ever-present faculty in everybody, by the same token, inability to think is not a failing of the many who lack brain power but an ever-present possibility for everybody”

5.求里尔克《杜伊诺哀歌》精典句子

这是我的整理（我也很喜欢里尔克）：有谁，若是我呼唤，会从天使的班列中 听到我？而且即便是，有一位 突然把我抓到心口：我也会自他更强大的存在中 消逝。”

“……也许鸟儿 会在更内部的飞行中感觉到拓宽了的空气。” “……我们爱着 将自己从所爱的人中解脱出来并颤抖着经受它： 就像箭经受弦那样，以便在弹出时积蓄得 比它自身更多。

因为停留是无处的。” “奇异的，是不再将愿望愿望下去。

奇异的， 是看着与己相关的，这样在空虚中 飞散。死了是艰难的， 净是要追赶和补足的，直到人渐渐地 察觉出一点永恒。”

“……看哪，这些树在；这些房屋， 我们所居住的，仍然屹立。我们只是 一一经过这一切如同空气对流。

这一切都一致地对我们秘而不宣，一半或许 是作为羞耻而一半是作为不可言说的希望。” “……我知道， 你们如此欣喜地触摸着对方，是因为爱抚能持续， 因为为你们，你们这些温柔的，所覆盖起来的 斑痕并不会缩减；因为在它下面你们会察觉 那纯粹的绵延。

这样你们在拥抱中 彼此几乎承诺了永恒。然而，如果你们 经受住了那初瞥所致的恐怖和窗前的渴望， 以及那第一条共同的通道，有一次经过花园： 恋爱的人们，你们那时还会是这样吗？如果你们 将彼此举到嘴边啜饮——：一盏接着一盏： 哦，可是那饮者如何在奇特地回避者自己的行为啊。”

“让我们也找一个纯粹的、收敛的、窄小的 人性的，一狭条夹在大川与磐石之间的 我们的果园。因为我们自己的心脏超越我们 依旧总是像他们那样。

而我们在柔化了它的图像里 不再能追踪到它，在神一般的躯体中 也不能，在它们中它更缓和了。” “然而在我们独自一人时，却 满足与绵延，我们站在了 世界与玩具之间的夹缝中， 在一个地方，一个自太初起就 为了一个纯粹的事件而奠定的地方。”

“……而每一次 某个疼痛在你那总是小跑着的心脏附近 明彻些之前，比它，它的根源，先传到的是 脚跟的灼烧，连同一双即刻 驱入你眼里的自身的泪滴。 可依然，盲目地， 那微笑…… 天使！哦拿上它，采撷它，这开小花的药草。”

“……他们先于 他们自己的微笑，就像卡尔纳克那些温和的 镂凹的图画中方驾的马先于那得胜的王。” “那黑暗地秘而不宣于我们的，那突然受感发的命运 把他咏进了他呼啸着的世界的风暴中。

而我却听谁也不像听他。倾刻之间连同激流的 空气穿我而过的是他那黑下来的声调。”

“不仅是那些白天，那些绕花而温柔的，和在上面， 绕修剪成形的树，健壮暴烈的。 不仅是这些展开的力量的狂热， 不仅是这些小路，不仅是晚间的这些草坪， 不仅是，这场迟临的雷雨后，那呼吸的清爽， 不仅是那侵近的睡眠和某种预感，晚上… 而且还有那些黑夜！还有那些高深的、夏季的 夜，还有群星，大地的群星。

哦有朝一日死去并且无尽地知道它们， 所有的星宿：因为如何，如何，如何能忘记它们！” “……而那不是空旷，那种 在动物的脸上如此深刻的。自由于死亡之外。

它只有我们才看得见；对那自由的动物， 衰败永远是在它身后的 而它面前是神，它走动时就走 进了永恒，就像泉的流动一样。” “……或者看见一头动物， 默哑着，抬起眼，安详地透视我们。

这就叫宿命：相对而处 并且舍此无他，永远相对而处。” “然而在那警觉地温热的动物身上 有着一个大忧郁的沉重和焦虑。

因为就连它身上也总是附着着那种将我们 压垮的东西，——记忆，” “而我们：观者们，永远，到处， 眼朝着万物而从不超越！ 它充塞了我们。我们整理它。

它分崩离析。 我们重新整理它，而我们自己也分崩离析了。

是谁把我们这样扭转的，使得我们 无论我们干什么，都带着一位 行将离去者的姿态？正如他在 那最末了的山坡上，那个将其川谷 再一次完全展示给他的山坡上，转身、驻足、逗留那样——， 我们也这样生活着并且总是在道别。” “……你不需要 有更多的春天来赢得我——，一个， 啊，就一个对我的血液来说已经太多了。

无名地我决计向你，由来已久。 你过去总是对的，而你神圣的念头 是那亲密的死。”

“为了我有朝一日，在狂烈的审视的出口， 将欢呼和赞美歌唱给附和的天使们。 为了在心脏清楚地敲打的锤击中 没有一下在柔软、犹疑或裂石的 弦上错乱。

为了我湍流的面容令 我更辉煌；以使我那不显著的哭泣 开花。哦，你们，夜晚啊，将怎样眷顾我啊” “可是他们，这些无尽的死人，却在我们这里唤醒 了一个喻言， 看哪，他们也许是指空榛丛上 悬挂的绒絮，或者是 讲那场雨，在春天的时候降落道黑暗的土壤上。

—— 而我们，我们这些心里想着 上升的福禧的，当一种 有福的跌落时， 会感受到那种几乎 令我们震撼的触动。”。

6.汉娜阿伦特所说的“庸常的邪恶”是什么意思

换个好懂点的说法叫“恶之平庸”，我认为的含义是：“恶”是隐藏在自认为的“平常行为”中。我听过一个例子：没有一滴雨会认为自己造成了洪灾。当一个恶行的链条足够漫长，长到处在这个链条每一个环节的人都看不到这个链条的全貌时，这个链条上的每一个人似乎都有理由觉得自己无辜。普通人甲，不过是那个给犹太人做种族登记的小办事员。乙，奉命把犹太人从家里押送到一个隔离区的警官。丙，把犹太人赶上火车的乘务员。丁，维持集中营治安的保安。戊，负责收尸的清洁工……凭什么让他们对这些人的死负责呢？他们不过是一个巨大机器上的小螺丝钉而已。但是，让希特勒一个人负责吗？600万呢，他一天杀一个，也得杀一万多年。

看了以上的例子你应该大概懂什么叫“恶之平庸”了，“恶”是一台会产生毁灭性质的机器，而这台机器是由数以百计的零件组成，开动他只需要一个按钮，但是一台机器的运行不只是简单的按一个开关就完事！还要这台机器内在零件的配合，而往往这些零件并不认为他们是在作恶，他们认为我只是服从上级的命令去执行。所以恶隐藏在自以为的平常行为中，这些人只认为自己是一颗小小的螺丝钉一个零件一个齿轮，其实他们都在作恶，因为他们都是帮凶！

7.汉娜·阿伦特的人物评论

1、沉思与反抗——林贤治评论阿伦特：沉思与反抗——纪念汉娜·阿伦特诞辰100周年（林贤治）美国政治学者汉娜·阿伦特的著作，有八种汉译本，不同的传记数种。

虽然她的主要著作《极权主义的起源》在大陆未见出版，但是自上个世纪九十年代以来，她的名字及主要的思想，已为广大读者所知悉。阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。

她的父母都是社会民主党成员，母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学，先后师从海德格尔和雅斯贝斯，深受存在主义哲学的影响。

1933年纳粹上台后，参与犹太复国主义的秘密活动，一度被捕，后流寓巴黎。在法国，她继续为犹太组织工作。

1940年，与流亡的共产主义者海因利希·布吕歇尔结婚。同年，被关进居尔集中营，法国沦陷后，同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛，次年前往美国。

总的来说，她是喜欢美国的，二战胜利后，大批德国知识分子返回德国，她坚持留了下来。在这里，她最先为犹太文化重建委员会工作，曾任舍肯出版社编辑，芝加哥大学教授，并在多所大学开设讲座。

其间陆续出版多种政治学著作及其他著作。主要有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。

1975年12月4日，因发作心肌梗塞，病逝于纽约寓所。阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。

作为学者，她大大拓宽了政治科学的论域，譬如“极权主义”论，便极具原创性质，它取自时代经验，为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作，因此不能不打破经院式的“学术规范”，她的绝大多数著作，以评论和随笔的形式出现绝非偶然。

然而，在充满激情的表达中，却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。

在实证主义学者看来，阿伦特的著作当有许多不够严谨或者偏颇的地方，事实上，她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是，她及时地介入现实，把她的思考集中到带公共性的问题，“人的处境”问题上面，直逼时代的核心。

她确信，真正的思想者不在于完成，而在于打开。不是由自己终结真理，先知般地把真理交给人们，而是打开思考之门，让自己和人们一道在思考中行动，这正是阿伦特作为一个现代学者不同于传统学者的地方。

在确立个人身份的时候，阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人，或者是纯粹的犹太人，而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化，同时拒绝犹太复国主义。

对美国来说，她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人，局外人，“有意识的贱民”。

学者总是喜欢标榜“价值中立”，而她争取的，惟是身份的独立而已，价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望，使她始终坚持独立批判的立场，不惮于自我孤立。

关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到，她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念，“美化”屠夫和公敌，而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人，终至于众叛亲离，这需要何等超迈的道德勇气！她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者，但也不是那类与时俱进的聪明的学者，而是逆流而上的反抗的学者。

她反潮流，反抗她的时代，因为她确信，她所处的时代是一个极端的时代，黑暗的时代。2、《极权主义》第一次写极权下的人类境况极权主义：群众运动、组织、宣传与恐怖二十世纪人们最为刻骨铭心的经验，就是在极权主义统治下的生活。

阿伦特于1949年完成的《极权主义的起源》第一次系统地描述了这一人类境况，并通过对传统社会的比较研究，在理论上做了深入的总结。全书共分三部：第一部为“反犹主义”，第二部为“帝国主义”，第三部才说到“极权主义”。

前面两部对欧洲18世纪以降的历史进行多个方面的考察，指出极权主义的崛起，乃是人类文明的一次大崩溃过程，实际上是全书的一个前奏。所以，雅斯贝斯建议从第三部读起。

最后一部对极权主义的起因和条件，表现形态和特点，做了缜密的分析，指出这是“我们时代的重荷”，并且警告说，极权主义并未终结于纳粹主义和斯大林主义的终结。“极权主义”一词并非阿伦特的发明，而是二十世纪四、五十年代欧美惯于使用的，但是，阿伦特在著作中赋予它以确定的限界和内涵。

极权主义运动是一种大众运动。“群众”、“运动”是阿伦特的极权主义理论中的两个重要概念。

她在书中对“群众”和“暴民”做了区分。暴民是从十九世纪阶级社会中脱离出来的人们，而群众则是阶级社会解体的产物，因此不像暴民那样拥有“阶级的基础”，他们反映的是 “全体人民”的利益，实际上是一群原子化的人们。

极权主义运动，实质上是由这些互相孤立的个人构成的群众组织，它的一个最显著的外部特征是个体成员必须完全地、无限地、无条件地、一如既往地忠诚。忠诚，是极权统治的心理基础。

极权主义运动的领袖和精英人物必须不断维系群众的忠诚，以激发他们在运动中的献身精神。他们要让群众知道，他们之所以存在于这个世界并占有一席之地，完全因为他们属于一。

汉娜·阿伦特：献身于一种理论生活，预示着对公共生活的离弃

本文是1975年阿伦特在接受

Denmark's Sonning Prize

时发表的演讲

得知你们选择我作为松宁奖的获得者，认为我对欧洲文明作出了贡献，这一消息着实令人吃惊。得到消息后，我就一直努力思考应该如何回应。无论从我自己的生活来看，还是从我对这种公共事件的一般态度来看，我发现自己面对的这个简单事实在我内心激起了如此之多的相互矛盾的反应和思考，以至于要我心平气和地接受它实属不易，当然，除了那种诚挚的感激，那是每当世界给予我们真正的馈赠时我们不由自主就会感受到的。当命运女神微笑时，这种真正的馈赠确实会慷慨地降临我们，全然不考虑我们有意无意地珍视的那些目标、期望或理想。

让我试着把这些问题讲清楚。我将从纯粹的个人经历谈起。有个人，35年前她绝非情愿地离开了欧洲，而后却完全自愿并有意识地成为一名美国公民，因为那个共和国确实有一个法治的而非人治的政府，所以，人们认为她对欧洲文明作出了贡献，这对她来说不是小事。在从移民到同化的这些至关重要的岁月里，我学到的大致相当于一次关于建国之父们的政治哲学的自修课程。令我感到安心的是一个政治体的事实性存在，它完全不同于那些欧洲民族国家，它们有着同质的人口，有着有机的历史观，有着或严重或不严重的阶级区分，有着国家理由观念（raisondetat）支配下的国家主权。紧急关头，多样性必须为国家的“神圣联合”（unionsacree）牺牲，这种“神圣联合”曾经是主要种族同化权力的最大胜利。

这种想法只是现在在所有政府——美国政府也不例外——都向那种官僚机构的强势转化的压力下才开始崩溃，这种官僚机构是一种既非法治也非人治而是由无名的官吏或计算机治理的统治，相比于过去曾有过的暴君的最残酷的暴政，它完全去人格化的统治可能成为对自由和基本文明的更严重的威胁。而没有自由和基本的文明，任何公共生活都不可想像。但在当时，这些纯粹由于庞大而导致的危险，以及那种将要迫使所有政府形式消亡、枯萎的技术治国术——起初还是一种意识形态性的、好心好意的幻想，其噩梦般的道具只能通过批判性审查才可发现——还没有提上日常政治的日程，而当我到达美国时，影响我的恰恰是那种自由，即不必付出被同化的代价就可以成为一名公民。

正如诸位所知，我是一名犹太人，而正如诸位可以看出来的，我又是一名女性（femininigeneris），毫无疑问，正如你们也可以听出来的，我在德国出生并接受教育，而法国漫长又快乐的8年时光又在很大程度上造就了我。我不知道自己对欧洲文明有何贡献，但我承认在这些年里我以巨大的坚韧（偶尔甚至像一种容易引起争议的固执）完全忠于我的上述欧洲背景，因为，我实际上生活在那些恰恰非常卖力地做着相反的事情的人们、特别是这样做的老朋友中间：他们尽力像“地道的美国人”那样做事、说话和感觉，总是屈从于那种民族国家的生活习惯的单纯强迫，在这种民族国家，如果你想得到归属感，你就必须得有一个国民的样儿。

对我来说，麻烦在于我从不向往归属，即使在德国也不向往归属，所以我难以理解在所有的移民中思乡病自然发挥的那种巨大作用。特别是在美国，在那里，当民族归属失去其政治意义之后，就成为社会和私人生活中最强大的联系纽带。然而，对于我周围的人们来说是一个国家、一片风景、一系列习惯和传统、最重要的是一种心态的东西，对我来说则是一种语言。而如果我确曾有意识地为欧洲文明做了什么事情的话，那当然只不过是自逃离德国时就作出一个决定，即决不用任何提供给我或强加给我的另外一种语言交换我的母语的决心。在我看来，对大多数人，即所有没有语言天赋的人来说，母语总是他们后天习得的其他语言的惟一可靠的准绳；这只是因为，一种特殊的语言总是被独一无二地赋予了一些珍贵的伟大诗歌，惟独从这些诗歌中才能产生那些多样的词语关联，通过这些关联，我们的日常用语获得其独特的力量，这种独特的力量引导着我们对自己语言的使用，并把我们从粗心大意的陈词滥调中拯救出来。

只能从我的生活的角度来理解的第二个问题关系到现在给予我荣誉的这个国家。对丹麦人民及其政府解决纳粹征服欧洲所带来的极危险的问题的特别方式，我一直感到赞叹。我常常想，应该要求任何一门处理权力和暴力关系的政治科学课程来学习这个异乎寻常的故事（对于它你们当然比我更熟悉），这些政治科学对权力和暴力的惯常等同不仅是政治理论也是政治实践的最基本的谬误。对潜在于非暴力行动中的巨大力量，对拥有强大暴力手段的敌人的抵抗中的巨大力量，你们历史中的这段插曲提供了极富教益的典范。而由于在这场斗争中最壮观的胜利关系到“最后解决”的失败和丹麦国境内几乎所有犹太人的拯救，无论他们来自何处，无论他们是丹麦公民还是逃出德国的无国籍难民，因此，那些作为灾难幸存者的犹太人感到他们以某种特殊的方式与这个国家有关联，这看来确实非常自然。

在这个故事中我发现有两件事特别令人印象深刻。第一件是这一事实，即战前的丹麦曾不恰当地对待其难民；它同其他民族国家一样拒绝难民入籍，不允许他们工作。尽管没有反犹主义，作为外国人的犹太人也不受欢迎，但是，到处不受尊重的庇护权显然被视为神圣的。因为当纳粹最初命令将那些无国籍者，即已被纳粹剥夺国籍的德国难民引渡时，丹麦人解释说，因为这些难民已不再是德国公民，所以未经丹麦同意，纳粹不能处置他们。第二件，尽管在纳粹占领的欧洲有少数几个这样的国家，它们通过欺骗或圈套拯救了它们那里的多数犹太人，但我认为丹麦人是惟一敢于在这件事情上向其主人控诉的民族。而其结果是，在公众舆论的压力下，既没有武装抵抗的威胁也没有游击策略的威胁，这个国家的德国官僚改变了主意；他们不再固执，他们被他们最鄙视的东西，即自由而公开地说出的言说制服。这从没有在其他地方发生过。

现在让我来谈谈与这些思考相关的其他问题。今天的仪式毫无疑问是一个公共事件，而你们授予的荣誉表达了对这样一个人的公开承认，她恰恰通过这种公共事件而被转变为一名公众人物。就此而言，恐怕你们的选择令人质疑。这里我无意提出美德这一繁难的问题；一项荣誉，如果我的理解正确的话，总是能给予我们有关谦卑的令人印象深刻的教益，因为它暗含着，判断我们的不是我们自己，我们并不像判断别人的成就那样适于判断我们自己的作为。我非常乐意接受这种必要的谦卑，因为我一直相信没有人可以完全认识他自己，因为没有人像显现给他人那样显现给他自己。只有可怜的那喀索斯会被他自己倒映在水中的形象迷惑，会因为对这个形象的爱恋而憔悴。但是，尽管在面对没有人可以判断他自己这一明显的事实时，我愿意屈服于谦卑，但我决不愿完全放弃我的判断能力并像真正的基督信仰者那样说，“我将判断谁？”出于一种纯粹的个人倾向，我同意诗人W.H.奥登的话（W.H.Auden）：

公共领域的私人面孔

更智慧，更优雅

相比于私人领域的公共面孔。

换句话说，就个人的性情和倾向来说（这些内在的心理素质不一定会形成我们最终的判断，但肯定会促成我们的偏见和直觉的冲动），羞涩总让我远离公共领域。对于那些读过我的某些著作并且记得我对公共领域（它为政治言谈和行动提供适当的显现空间）的赞美甚至可以说是歌颂的人们来说，这听上去可能令人感到华而不实。就理论和理解这样的事情来说，相比于那些其自身即是事件的一部分的实际的行动者和参与者（他们完全投身其中），局外人和纯粹的旁观者对于他们周围发生之事的实际意义能获取更锐利深刻的洞见，这并非不同寻常。理解、反思政治而不必是所谓的政治动物，这确实极有可能。

这些原初的冲动（要是你们愿意，也可以称之为天生的过失），被两股极其不同但都对公共性事物持有敌意的潮流所强烈推动，这两股潮流非常自然地同时涌现于本世纪20年代，那个至少在当时的年轻一代看来标志着欧洲衰落的战后时代。那时，我研习哲学的决定是非常平常的，尽管并不随意。而献身于一种理论生活（biostheōrētikos）、一种沉思式生活已经预示着对公共生活的离弃，这我当时却并不清楚。老伊壁鸠鲁给哲学家的那句劝告，即lathēbiōsas，“在隐藏中生活”，常被误解为一种审慎的建议，实际上却是非常自然地源于思想者的生活方式。因为与其他人类活动不同，思本身不仅是一种看不见的活动—一种不向外展示自己的活动——而且它也没有显现的需要，甚至没有一种与他人交流的非常有限的冲动，就此而言它也许是独特的。

从柏拉图开始，思就被定义为我与我自己之间的一种无声的对话；它是我与自己相伴、自足自乐的惟一方式。哲学是一桩孤独之事，对它的需求很自然地在转折的时代产生，在这样的转折时代，人不再依赖世界的稳固性和他们在其中的角色，在这样的时代，关于人类生活的一般条件的问题面临非同寻常的严峻考验（就此来说，它是与人在地球上的出现同时产生的问题）。黑格尔也许是对的：“密涅瓦的猫头鹰黄昏时才起飞。”

然而，这种夜幕降临，这种公共生活的黯淡，无论如何不会在沉默中发生。相反，公共生活从没有像在这样的时代那样被各种常常是极为乐观的公开宣言充斥过，甚嚣尘上的不仅是承诺不同未来趋势的两种敌对的意识形态宣传口号，还有来自左派、右派和中间派的可敬的政治家们的切实声明，所有这一切只是造成了他们谈到的每一个论题的漂浮无定，而且使他们的听众的心灵完全迷惑了。这种几乎自发地对各种公共事务的拒绝在20年代欧洲“迷惘的一代”中散布甚广。当然，“迷惘的一代”——他们就这样称呼自己——在所有国家都是少数，依据其教养，他们或者是先锋或者是精英。他们为数不多，这是事实。尽管这个事实可以解释“愤怒的20年代”对这一时代的令人奇怪的普遍歪曲，解释他们的激情满怀和对30年代大灾难之前的所有政治体的分裂的彻底漠视，但并不使他们更少地代表那个时代的氛围。那时，这种对公共事务的拒绝的气氛在诗歌、艺术和哲学中都可以找到；那是海德格尔发现与“自我的本真存在”相反的常人的时代，是柏格森（HenriBergson）在法国发现有必要从“一般地说的社会生活的需要、个别地说的语言的需要”中“去重新发现基本的自我”的时代。就是在那个时代，奥登在英国写下四行诗句，它们对许多人来说也许太过平常：

所有像和平和爱这样的词语，

所有明智的怀有希望的言谈，

都已被玷污、亵渎和贬斥为

令人厌恶的机械叫嚣。

如果这些我尽量历史地道出、如实地说明的倾向——是特质抑或纯属趣味？——在生命的形成年代占据了一个人，它们就易于影响深远。它们可以引致一种对于私密状态和匿名生活的激情，仿佛只有能密守于己的东西对你个人才有意义——“绝不要试图说出你的爱/从不被说出的爱才存在”或者“你想把你的心给我么，那就秘密地开始吧（WillstdudeinHerzmirschenken，/Sofangeshenmlichan）”——仿佛为公众所知的一个名字即名声只会使你被海德格尔的“常人”的非本真性玷污，被柏格森的“社会的自我”玷污，使你的话语被奥登的“令人厌恶的机械叫嚣”的粗俗玷污。

一战之后，存在着一种奇特的社会组织，至今仍没有引起职业的文学批评家、历史学家和社会科学家注意，它可以最恰切地被描述为一种国际性的“名流协会”；即使今天要列出其成员名单也非难事，但是人们在这些名流中找不到一个后来对那个时代有重大影响的作者。确实，20年代的这些“国际名流”中无一人很好地回应他们对30年代的团结的集体期望，但是我觉得同样不容辩驳的是，相比于他们每一个人的崩溃，那个非政治性的协会自身的突然崩溃要更迅速，它也把其他人置于更深的绝望。与那些仅失去其有效证件的保护力量的平头百姓相比，这个协会的那些被“名声的耀眼光芒”腐化的成员们更没能力应对灾难。我从斯蒂芬·茨威格的自传《昨日的世界》（TheWorldofYesterday）中得出这一点，这是他在自杀前不久写作出版的。据我所知，这是对那种令人费解的虚幻现象写下的惟一见证。这种虚幻现象，单是它的气氛就使那些沐浴在他们的名声（今天被称为“身份”）的光芒中的人们心满意足。

如果我的年纪还容许我得体地采纳年轻一代目前的语言习惯的话，我会诚心诚意地说，授予我的这一奖励事实上已产生了其最直接的、就我来说也是最合乎逻辑的后果：它引起了“身份危机”。当然，“名流协会”不再是一个威胁；感谢上帝，它不再存在了。在我们的世界上，没有什么比带来名声那种胜利形式更短暂、更不稳固的了；没有什么比遗忘更迅捷、更容易的了。抛开所有这些心理顾虑，并把我生命中这种适时的侵扰看做一桩幸运之事，不过得记着，诸神，至少是希腊诸神总是语含讽刺，心思狡黠。这样做也许更适合我自己这一代人——虽然已经变老但还没有完全逝去的一代。某种程度上说，正因为如此，忧虑并追问以其神秘的模糊性而闻名的德尔斐神谕的苏格拉底，宣称他是所有凡人中最智慧的。据他说，那是一个危险的夸张，也许是为了暗示没有人是智慧的，阿波罗是想告诉他，如何通过令他的公民同胞感到困惑而让这个洞见实现。

那么，通过把公共的荣誉给予你这个既非公共人物也不打算成为公共人物的人，即像我这样的一个人，诸神意欲何为？

既然这里的困难显然与作为一个人格的我有某种关系，就让我试着用另一种方式来解决这个问题，来解释我如何通过公共承认而非名声的不可否认的力量而突然变成了一个公共人物。让我首先提醒你们注意人格这个词的语源，在各种欧洲语言中，它都几乎未加改变地来自拉丁单词“persona”，就像“政治”这个单词是从希腊语的“polis”引申而来一样。当代词汇中这样一个重要的单词——整个欧洲都用它讨论各种法律、政治和哲学问题——从古代的同一个源泉而来，这绝非没有意义。这个古老的词汇在西方人的精神史中发挥了某种类似许多变音和变调中的一个基本和弦那样的作用。

无论如何，人格（persona）最初指掩盖演员自己“私人的”面孔并向观众表明他在戏中的作用和角色的面具。但在这个因戏剧而设计的面具的嘴的部位有一个大开口，通过它，演员独特的、未被掩盖的声音得以传达。由这个声音传达，人格（persona）这个单词被引申开来：personare，“经……发声”，它是人格即面具的动词形式。而罗马人自己是第一个在隐喻的意义上使用这个名词的；在罗马法中，人格（persona）是拥有公民权利的某人，它绝然不同于人（homo），后者指的仅仅是作为人类的一个成员的某人，他当然不同于动物，但也没什么特殊的品质和特点，所以，人（homo）就像希腊单词人（anthropos）一样，经常被轻蔑地用来指称那些不被任何法律保护的人们。

我发现这种对人格的拉丁理解对我的思考有助益，因为它引致更多隐喻的用法，这些隐喻是所有概念思考的日常源泉。罗马的面具非常恰当地对应于我们在社会中显现的方式，在社会中，我们不是公民，即没有被为了政治的言行而建立和存续的公共空间平等化，而是按照我们的权利——但也绝非按照人之为人、作为个体——而被接纳。我们总是在世界这个舞台上显现，并按照我们的职业所赋予的角色而被识别，作为医生或律师，作为作者或出版商，作为教师或学生，如此等等。就是通过这些角色，通过它们的传达，别的东西显现了自身，这些东西是全然独特的、不确定的而又仍可明白确认的，故而我们才不会被一种遽然的角色转变所迷惑，例如当一名学生实现了他当教师的目标时，或者当一位其职业是医生的家庭主妇在端茶倒水而不是照看病人时。换句话说，采用人格（persona）观念对我的思考的便利在于这样一个事实：这种世界赋予我们的、而我们也必须接受的、甚至是可以取得的（如果我们希望参加世界的戏剧的话）面具和角色，是可以改变的；它们并非在我们说“不可让与的权利”那样的意义上是不可让与的，它们也不是附着于内在自我的永久之物——像良知的声音那样，许多人相信它是人类灵魂一直承载的东西。

正是在这种意义上，为了一件公共事务，我可以坦然地在这里作为“公共人物”而出现。这意味着，当使用这些面具的事件结束时，当我停止使用、滥用通过那个面具发言的个人权利时，事物会迅速地恢复原状。那么，在这个令人异常骄傲、深切感激的时刻，我就不仅可以自由地在世界这一伟大戏剧提供的不同角色和面具之间进行转换，而且甚至可以自由地以我纯粹的“这一个”（thisness）来参与这一戏剧，这一“这一个”，我希望它是可确定的，但不是可限定的，也不能被认知的巨大倾向所推论，后者无论采取何种方式，只能把我们如此这般地认识，即，指认为我们根本不是的某种东西。

阿伦特1975年4月18日

于哥本哈根

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