表示空有其表的名言警句
时间:2022-04-30 09:26 | 分类: 句子大全 | 作者:思庐哲学 | 评论: 次 | 点击: 次
表示空有其表的名言警句
1. 空的名言
空虚；内无所有。
引申为空虚处，空档〖empty;hollow〗。空，空虚。
——《广韵》小东大东，杼柚其空。——《诗·小雅·大东》常有高猿长啸，属引凄异，空谷传响。
——《水经注·江水》仓禀实而囹圄空。——《管子·五辅》夜静春山空。
——唐·王维《鸟鸣涧》送将军登空堡上。——明·魏禧《大铁椎传》独卧空室之中。
——汉·王充《论衡·订鬼篇》而或长烟一空。——宋·范仲淹《岳阳楼记》乘风纵火而狡奴之屯聚空，（袁可立）设伏夜战而愤兵之营垒拨。
——明 陈继儒《大司马节寰袁公家庙记》又如：空衔（有官衔无实职或俸禄）；空脑子（心中无盘算，没有头脑之意）；空花阳焰（比喻不切实际的想法。空花：虚幻之花。
阳焰：日光中浮动的烟尘）。罄尽；空其所有。
引申为没有〖exhausted〗。而或长烟一空，皓月千里。
——范仲淹《岳阳楼记》又如：空户（做空头生意的人）；空竭（罄尽）；空尽（竭尽；凋敝）；空臆（讲尽心里的话）。广阔；空旷〖open;spacious〗寥寥空宇中，所讲在玄虚。
——左思《咏史》又如：空江（浩瀚寂静的江面）；空落（偏僻；空旷）；空霄（天空；云霄）；空杳（空旷深远）；空场（空旷的场地）；空落落（空旷冷落貌）。岑寂；幽静〖quiet;still〗。
如：空宇（幽寂的居室）；空峡（寂静的山谷）；空悄（幽寂）。明净无挂碍〖clear;hollow;void〗。
如：空晴（明澈无碍之境）；空意（清虚的心境）；空洒洒（形容胸怀洒脱，毫无牵挂）。空洞而不实际；空泛；虚构〖fictitious;fabricated〗以空言求璧。
——《史记·廉颇蔺相如列传》欲以如父如天之空名。——清·黄宗羲《原君》此非空言也。
——《史记·货殖列传》又如：空构（虚构；杜撰）；空语（虚构的话，只说不做的话）；空玄（幻想）；空门面（虚有其表）；空梦（幻梦）；空设（虚置）；空声（虚名）。空 kōng【名】空间；天空〖air,sky〗皆若空游无所依。
——唐·柳宗元《至小丘西小石潭记》浊浪排空。——宋·范仲淹《岳阳楼记》乱石穿空。
——宋·苏轼《念奴娇·赤璧怀古》复道行空。——唐·杜牧《阿房宫赋》又如：空青（指青色的天空）；空碧（指澄碧的天空）；空中结构（凭空虚构）；空壤（指天地）；空悬（悬在空中）；空天（辽阔的天宇）。
佛教语〖Emptiness;Viodoftheworldofsenses〗万物从因缘生，没有固定，虚幻不实。亦特指天台宗所立“空、假、中”三谛中的真谛。
如：空解（指悟入空义，得到解脱）；空假（事物均具备自性空无和幻相宛然两个方面）；空界（空大。指虚空范畴）。
又指佛门。如：空桑（佛门）；空王（佛教徒对佛的尊敬）；空门（泛指佛法。
大乘以观空为入门，故称；佛教天台宗谓通达真性和实相的四门教法之一，以悟空入道）。全唐文七百三十九卷，唐朝进士施肩吾曾作有《五空论》，对顽空、性空、法空、真空、不空曾专题论述。
道家谓虚静之性〖emptinessandquiet〗澹乎若深泉之静，泛乎若不系之舟。不以生故自宝兮，养空而浮。
——《文选》。李善注引郑玄曰：“道家养空，虚若浮舟也。”
空 kōng徒然；白白地〖fornothing;invain〗白云千载空悠悠。——唐·崔颢《黄鹤楼》空以身膏草野。
——《汉书·李广苏建传》空余泪痕。——清·林觉民《与妻书》又如：空跑一趟；空忙；空亡（白死）；空劳（徒劳；白费）。
只；仅〖only〗。雪上空留马行处。
——唐·岑参《白雪歌送武判官归京》此处空余黄鹤楼。——唐·崔颢《黄鹤楼》又如：空饭（只吃饭，不吃菜）。
空 kōng使空虚；使罄尽〖exhaust〗。内空府库之藏，外乏执备之用。
——《盐铁论·本议》乃出图书，空囊橐，徐徐焉实狼其中。——马中锡《中山狼传》另见kòng;kǒng。
空瘪 kōngbiě〖empty〗物体因中空而表面凹下去。空瘪的布袋。
空肠 kōngcháng〖jejunum〗十二指肠以后的2/5段小肠，与回肠相连处几乎难以分辨出，然而空肠较粗、壁较厚并具有较多血管及粘膜环状襞的少量集合淋巴结。空敞 kōngchǎng〖openandspacious〗空阔宽敞。
茶棚搭在空敞的草地上。空城计 kōngchéngjì〖empty-citystratagem〗典出《三国志·蜀书·诸葛亮传》。
在街亭失守后，司马懿进军诸葛亮大帐所在地西城，诸葛亮兵力单薄，用疑兵之计大开城门，派人洒扫街道，司马懿疑有伏兵，引军后退。现比喻掩盖自己力量的不足，以使对方迷惑或后退，有时也有贬义。
空档 kōngdàng〖neutralgear〗机器主动部分与从动部分之间的中间位置；脱开位置；解脱或分离的位置（如传动装置与原动力分离的位置）。空荡荡 kōngdàngdàng〖spaciousanddeserted;void〗形容冷冷清清的，空无所有的情景，也指心里没着落的感觉。
空洞 kōngdòng〖cavity〗∶物体内的空隙。岩石中的空洞〖empty;hollow〗∶不着边际，缺乏实质内容。
空洞的论据空洞洞 kōngdòngdòng〖deserted;empty〗形容房屋、场地等很空（没有人或没有东西）。店堂里空洞洞没有一个顾客。
村子里空洞洞的，人都下地干活去了。空洞无物 kōngdòng-wúwù〖emptiness〗∶空泛之言，华而不实之物。
揭露用来替代古代实在性观念的现代主义的空洞无物。〖speciosity〗∶华。
2. 表示珍惜时间的名言警句有哪些
1、时间是伟大的导师。（伯克）
2、抛弃时间的人，时间也抛弃他。（莎士比亚）
3、放弃时间的人，时间也放弃他。（莎士比亚）
4、辛勤的蜜蜂永没有时间的悲哀。（布莱克）
5、明日复明日，明日何其多，我生待明日，万事成蹉跎。（文嘉《明日歌》）
6、必须记住我们学习的时间是有限的。时间有限，不只是由于人生短促，更由于人事纷繁。我们应该力求把我们所有的时间用去做最有益的事情。（斯宾塞）
7、把活着的每一天看作生命的最后一天。（海伦·凯勒）
8、世界上最快而又最慢，最长而又最短，最平凡而又最珍贵，最易被忽视而又最令人后悔的就是时间。（高尔基）
9、抛弃今天的人，不会有明天；而昨天，不过是行去流水。（约翰·洛克）
10、时间就像海绵里的水，只要愿挤，总还是有的。（鲁迅）
扩展资料
名言警句，是指一些名人说的，写的，历史纪录的，经过实践所得出的结论或建议，以及警世的比较有名的言语。名言警句易于留传。
参考资料：搜狗百科-名言警句
3. 表示有舍必有得的名言警句有哪些
1、要想穿越沙漠，就得放弃咖啡和可乐；（谚语）
2、舍得一身剐，敢把皇帝拉下马。 （谚语）
3、要想有永远的掌声，就得放弃眼前的虚荣。 （谚语）
4、将欲取之，必先予之。孙子
5、上帝在关闭一扇门的同时，一定会为你打开另一扇门。（谚语）
6、春天放弃芳香四溢的花朵，才能走进累累硕果的金秋；（谚语）
7、舍得，舍得，有舍才有得。----佛经云
8、什么时候学会放弃，什么时候便学会了成熟。（谚语）
9、船舶放弃安全的港湾，才能在深海中收获满船鱼虾。（谚语）
10、放弃，是一种境界，是自然界发展的一种必由之路。（谚语）
11、要想做一名登山健儿，就得放弃娇嫩白净的肤色；（谚语）
12、将欲取之，必先予之。----孙子
13、寡情的守财奴才是不幸。 鲁达基
14、你不可能什么都得到，所以你应该学会放弃（谚语）
15、梅、菊放弃安逸和舒适，才能得到笑傲霜雪的艳丽。（谚语）
“舍得舍得，不舍不得，有舍才有得，要得就要舍”你是怎么理解的？
人不能贪心，要心存善意，对人要有一颗善待之心，要有一颗善良之心，要体现在自己的社会生活中，不注重得与失，注重德与善。这样才会有所得有所获。
斯坦福哲学百科 SEP丨享乐主义 Hedonism
来源：哲学合作社
译者：郭骏林
校对：葛四友
2004年4月20日星期二首次发表；2013年10月17日星期四做大量修订
“享乐主义（hedonism）”这个词源于古希腊的“快乐”。心理或动机享乐主义主张只有快乐或痛苦是我们的行为动机。伦理或评价享乐主义主张，只有快乐有价值，而只有痛苦或不快乐有负价值或是价值的对立面。杰里米·边沁（JeremyBentham）在《道德与立法原理导论》一书的前两句话中既肯定了心理享乐主义，也肯定了伦理享乐主义：“大自然把人类置于两个主宰者的管理之下，即痛苦和快乐。只有它们指明我们应该做什么，并决定我们实际做什么。”早在边沁之前多个世纪，享乐主义的争论就已很突出，此他之后也争论不休。参与享乐主义讨论的其他关键人物，包括柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、阿奎那、巴特勒、休谟、密尔、尼采、布伦塔诺、西季威克、摩尔、罗斯、布罗德、赖尔和齐硕姆。
一般来说，快乐被理解得相当宽泛，包含下述所有令人愉快的感觉或经验，或者包含于它们之中：满足、高兴、狂喜、兴奋、愉悦、雀跃、欢欣、大喜、愉快、得意、感激、喜悦、喜欢、热爱、宽慰、满意、幸灾乐祸、安宁等等。痛苦或不快也被理解得相当宽泛，包含下述所有不愉快的经验或感觉，或者是包含于它们之中：疼痛、焦躁、剧痛、忧心、沉痛、恼怒、焦虑、疑惧、厌烦、懊恼、沮丧、抑郁、孤凄、绝望、垂死挣扎、消沉、不适、混乱、不满,不悦、讨厌、反感、泄气、迷乱、不快、悲痛、惶恐、敌意、倦怠、害怕、阴沉、悲苦、内疚、憎恨、惊恐、受伤、刺激、厌恶、忧郁、反胃、恶心、懊悔、义愤、悲伤、羞愧、悲哀、折磨、沉闷、抽痛、恐惧、不安、烦恼等。“痛苦或不快”在下文中通常仅被表述为“痛苦”或“不快”。为了简洁，有时候只说快乐或不快乐来指称两者。这种快乐与不快乐的平行关系是否真的成立，也是一个更进一步的重要问题，本条目只是略有涉及。
快乐或痛苦是什么样的实体？这里的候选项有：状态、事态、事物、事件和属性。第二，它是一阶实体还是高阶实体？例如，你的疼痛是你的牙痛，还是它的难缠，或者两者都是？当你欣赏你眼下的城市风景时，你的快乐是你所见的风景，是你对它的享受，还是你享受它时产生的那种愉悦性，又或者三者都是？以此类推。第三，快乐本质上是否有一种“感觉”或现象，“它是什么样子”（Nagel1974）。第四，它在本质上是否具有指向性、“关于性”或意向性？下述讨论的有关快乐和不快乐性质的那些问题（也见关于Pleaure的条目），它们会影响到各种形式享乐主义的本质和优缺点。
1 心理享乐主义
1.1支持心理享乐主义的论证
1.2反对心理享乐主义的论证
2 伦理享乐主义
2.1伦理享乐主义与快乐的性质
2.2其他支持伦理享乐主义的论证
2.3其他反对伦理享乐主义的论证
3 结语
心理享乐主义
边沁声称痛苦和快乐决定了我们的行为，这使其成为心理享乐主义者，更具体地说，是有关行动决定的享乐主义者。本节的聚焦点反而是更温和的主张：只有快乐或不快乐才能驱动我们。这种形式的心理享乐主义可以允许这样的情况：我们有些享乐式动机不能决定我们的行动，而有些被享乐决定的行动没有使我们获得快乐。能动性（agency）的软弱可以解释我们的动机未能产生我们的行动（见意志软弱）；与此相关的“享乐主义悖论”是这样一种说得通的主张：我们有些被享乐决定的行动，实际上比不这样带来的快乐要少（例如，Sidgwick：48f)。
1.1支持心理享乐主义的论证
为什么要相信即使是相对温和动机形式的心理享乐主义呢？得出这种享乐主义的论证之一是这样的两个主张：我们每个人都有动机使得自己的利益最大化这一动机性利己主义主张，和我们的利益就在于快乐减去不快乐的差值最大或足够大这个主张。但动机性利己主义充其量也是有争议的（见利己主义条目）。“我们每个人都接受利益的享乐主义”这个心理学论点也同样是有争议的。一个原因便是它有不厚道的蕴含：那些拒绝利益享乐主义的人，甚至不知道自己在这个问题上的真实想法。
另一个论证是：有时我们是受快乐驱动的，每一个情形都可以用这种方式解释，而解释是越统一越好，而享乐主义是最统一的。但这个论证最多只能说明，在统一性方面享乐主义是对动机的最优解释。即便如此，统一性也不是动机理论唯一可欲的特征，动机享乐主义在其他可欲特征方面得分如何，这个论证对此未置一词。因此，该论证并未确立动机享乐主义的整体可行性，更不用说确立它在动机理论中是最可行的。此外，还有平行的论证可以“表明”，我们的行动有时是为了改善自己、为了生存、为了照顾我们的亲友和为了正直地生活等；每个情形都可以用这样的术语来叙说；因此，所有这些相竞争的观点在统一性这点上与动机享乐主义是一样的。
支持动机享乐主义的第三个论证声称，一个日常意义上的事实是：“有动机”这个话的意思就是“追求快乐减去痛苦的差值最大”这类东西。这里的核心问题是，动机享乐主义不是一个日常意义上的事实。即使它是这样一个事实，主要的实质问题仍然存在。竞争对手会用相近的概念持续不断地陈述这个核心问题；例如：“不管享乐主义使用多严格的‘动机’概念，我们总是被快乐驱动的说法依然是错误的。”动机享乐主义者在这里做一个矮胖子（HumptyDumpty）转变（见卡罗尔：第6章）也无济于事：“矮胖子说，当我使用‘有动机’这些词时，它们的意思就只是我选择它们所指的那个意思，即‘以快乐为目的’”。这样的规定并没有为任何人确立任何好的理由来接受矮胖子的古怪用法。
即使上述所有支持动机享乐主义的论证都失败了，也还是有可能提出其他论证。即使支持动机享乐主义的每一个论证都是失败的，正面的失败也并不意味着反面的成功。那么，有什么样的论证来反对这种相对温和形式的心理享乐主义呢？
1.2反对心理享乐主义的论证
对动机享乐主义的有些挑战是其论点需要更加确定。第一，享乐主义是关于每一种动机的，还是只关于主导性动机的，当相关的快乐或不快乐很小，而其他因素很多时，可以允许例外（参看Kavka：64-80关于“主导性利己主义”）？本条目把动机享乐主义看作是第一种观点。第二，这种主张是关于所有动机实体，包括所有的欲望、愿望、偏好、倾向、意图、决定和选择，还是说，它只是关于这些实体的不完整子集？本条目将其视为是仅关于欲望的（见关于欲望和意图的条目）。第三，与此相关的，享乐主义是关于对快乐的欲望和对不快乐的厌恶这一对主张，还是关于对快乐-不快乐最大或充分大的净差值的总体欲望或净欲望的单一主张？本条目一般将其视为后者。第四，它是关于所有欲望，还是只关于人类欲望？本条目将其视为后者，尽管人类欲望为什么可以特定地被认为快乐导向的，这是个好问题。第五，这种主张是完全利己主义的（只欲求自己的快乐），还是只是以自我为中心的（只欲求自己和亲朋好友的快乐），又或者其实是非利己主义的？在这个区分确实有影响的情况下，本条目将动机性享乐主义看作是这些主张中的第一个。第六，它是基于产生的主张（即我们有动机去引起(cause)快乐），还是说允许这种情况：我被打动笑了可能只是有动机去表达而不是引起快乐？本条目考虑的是基于产生的主张，再加上“我们的欲望只以快乐为对象”这个独特观念。
我们现在从要求更多确定性的批判，转向下述对动机享乐主义极为明显的“怀疑眼神”（在刘易斯之后：86）挑战。我们有着丰富多样的精神生活，我们的信念、思考、意图、热情、希望、志向等等，这些都被我们看作是指向自己、他人、非人类世界的无数方面，还有未来无限的可能性。与这一整体的心理图景相一致，我们动机的对象也是形形色色的。鉴于这样的事实，人们理应对动机享乐主义投来怀疑的眼神：怎么有人哪怕会有一刹那相信，所有人类动机的对象只有一种项目？在这一点上，有些人的态度已经从怀疑变成了蔑视。尼采如是说道：“人不会只追求快乐；只有英国人才这样”（尼采：《格言与箭》#12）。对于包括英国人在内的所有人，动机享乐主义最有前景的回应也许是说，我们所有的基本动机都是指向快乐的，而所有非基本动机也是以快乐为中心的，但不那么直接。下面对巴特勒和休谟的讨论将进一步考察这一转变。
还有些对动机享乐主义的批评很容易被驳斥掉。有个这样的批评是，有些经常驱动我们的事物，事实上既没有给我们带来快乐，也没有给我们带来快乐-不快乐的最大差值。例如，我们走到我们以为水温合适的淋浴器下，却发现是水是滚烫的。另一个批评是，最大的快乐，或快乐-不快乐的最大差值这种观念，假定了一个本来并不存在的共同的衡量尺度（Measure）。第三种批评意见是，并不是每一种快乐前景都能驱动我们。享乐主义者可以这样回应：第一，驱动一个人的，总是而且只是被自己认为的快乐或快乐-不快乐的最大或足够大的差值；第二，即使快乐最大化的观念在这种环境下最终没有意义，人们的这种考虑也还是有可能的；第三，享乐主义并不蕴含个人有动机去追求每一种快乐前景。
只要出现这样的情形，即有人的动机不是快乐或不快乐，那么动机享乐主义就会受到严重破坏。这里有一些经验上为真的这类标准情形：父母会为了孩子自身的缘故，努力给孩子一个好的童年和生活的良好开端；行人踢小石头“纯粹是踢着玩儿”；士兵为了拯救战友而选择痛苦的死亡；垂死之人挣扎求活，哪怕明知等待他的多是痛苦，甚少快乐。
对于提出的这些反例，享乐主义者标准的回应风格便是提供相竞争的动机阐释。士兵真正的动机是这样的一种支撑信念：她的死亡将确保她有一个快乐的来世，或至少有半秒钟英雄式自我牺牲的甜蜜快感；父母的实际动机只是“给孩子好的开端”这个意图是愉快的，或者他预期他现在有这种意图会在将来给他带来快乐；不相信任何来世的垂死之人掉着那口气，只是因为她真的相信余生中仍然有快乐；如此等等。
享乐主义者有能力给我们的动机讲出享乐主义的故事，但这本身并不产生任何理由让人相信这些故事是真的。为了避免反例的反驳，对于我们的经验一再告诉我们某些人的许多动机是反享乐主义的那种事例，动机享乐主义者都需要用享乐主义话语来叙说其中的每一个相关动机，而且这种叙说还不能只是可想象的，还要在所有情况下都比反享乐主义经验更说得通。
如上所述，有些动机享乐主义陈述是不确定的。现在考虑一个更精确的论点：个人的每一种欲望、激情或嗜好都把且只把这个人的快乐作为对象，即只把其作为目的，只指向它，只关于它。这一论点是约瑟夫·巴特勒主教的攻击目标，显现在其1729年的作品《在罗尔斯教堂讲道的15篇布道》中。巴特勒在他的序言中指出：“人类有这样的激情：对尊重的渴望、对被爱的渴望和对知识的渴望”。所有这些欲望都有快乐之外的对象。在巴特勒的批评基础上，大卫·休谟补充了更多的例子：人们有身体欲望，如饥饿和口渴；精神上的激情驱动人们去追求诸如名声、权力和复仇等；我们中的许多人也会欲望“他人得到幸福和利益”（休谟：附录2，12-13）。所有这些欲望的对象都不只是个人自己的快乐或不快乐。通过诉诸这样的情形，巴特勒和休谟有力地驳斥了强动机享乐主义的论点：个人的所有欲望对象都是且只是自己的快乐。
为了妥善安置源于巴特勒-休谟的各种批评，享乐主义者可能首先要区分基本和非基本欲望。如果个人拥有某种欲望是独立于该欲望会引起或带来别的东西的任何想法，那么这个欲望就是基本的；如果欲望涉及这种想法就是非基本的。有了这种区分，动机享乐主义者可以宣称，个人的每一个基本欲望都是以自己的快乐为对象，而每一个非基本欲望都取决于这个欲望可能给他带来快乐的那个想法。由此推进的话，享乐主义者可以回应更广泛的巴特勒-休谟式批评。他们可以主张，在所有情况下，每个人对尊重、知识或被爱的欲望都是非基本欲望，因为人们只是认为它们会给自己带来快乐。个人对食物或饮料的嗜好、对名声、权力或复仇的心理激情、个人对任何他人幸福或利益的欲望，它们都是如此。
尽管是个陈词滥调，但“善泳者溺”是有可能的。尽管如此，上述讨论确实为享乐主义者提供了一些潜在的救生器械。他们可以声称，个人的每一个基本欲望都是指向自己的快乐，而个人的每一个非基本欲望都是指向快乐以外的东西，但之所以如此只是因为人们认为这会带来快乐。个人对非快乐的欲望可以为人们带来快乐的方式非常广泛：欲望本身就是快乐的情形（例如，诉诸欲望-快乐同一论；见Heathwood）；这个欲望有快乐的属性（例如，利用“快乐是每个欲望的高阶属性”这一想法）；欲望本身能引起快乐，无关于是否获得目标的对象（例如，粉丝想成为吸血鬼或霍比特人的愿望可能会使其快乐，即使这个愿望从未得到满足）；或者欲望促使获得其对象，而这个对象恰恰是人们的快乐情形，或者把快乐作为其属性，或者使得人们快乐。这些都很不错。但是，讲出这种动机享乐主义的故事是一回事，而找出任何能让人相信这些故事的理由则是另一回事。
动机享乐主义有一个更宽泛的问题：它是我们一个心理方面的偶然主张，这个方面本来可能不是这样的；还是说它提出的是我们心理本质的一个客观规律；或者它是关于所有形而上学上、概念上或逻辑上的可能动机的必然事实？如何回答这些问题会影响到这一点：如果我们要完整地评估动机享乐主义，我们需要什么样的证据和论证。如果它是一个经验性的心理学论点，就像它看起来的那样，那么我们就可以合情理地期待，评估它的主要工作就是应用经验性心理学、社会调查，也许还有生物科学的方法和证据。我们还可以合情理地期待，其中大部分工作将由专业科学家和社会科学完成，也就是对大量经验性研究进行系统性的元分析。哲学工作也依然是有必要的，比如剔除不融贯的观念，分辨出众多不同的动机享乐主义论点；并严格检视各种经验性发现是否确实与这些不同的享乐主义论点有关，如果有关，又有什么影响。例如，从经验上如何将我们的基本动机和非基本动机区分开来，其研究设计的可行性就是一个严重的挑战。哲学工作也可以确定动机享乐主义应该具有的各种可欲特征，从而可以对之做出评估。统一性、确定性和情形的确证性在前文中已被视为是可欲的。还有其他可欲的特征，包括一致性和最大辖域。哲学家和其他人可以在这些方面系统性地评估动机理论，包括根据这些可欲特征对相竞争的理论进行逐对的比较评估。
本节对动机享乐主义进行了批判性的评价，发现支持该观点的一些核心论证有缺陷，还在确定性和否证上有严重问题。本节还发现，有些反对动机享乐主义的论证有一定的力度。动机享乐主义是否可以克服这些困难，是否有任何竞争对手在整体上比它做得更好，对此还有持续不断的相关研究。
伦理享乐主义
就其最简单的形式来说，伦理享乐主义是这样一种主张：所有而且只有快乐具有正面的重要性，所有而且只有痛苦或不愉快具有负面的重要性。这种重要性应从非工具性的角度来理解，也就是说，独立于快乐或不快乐可能引起或预防的任何事情的重要性。从伦理享乐主义来看，如果我们的关系、成就、知识、性格状态等有任何非工具性重要性，这只是其本质中有多少快乐或不快乐的问题。否则，它们只是通过引起快乐或减少不快乐而具有工具性重要性。至少从伦理享乐主义的简单形式来看，还可以得出这样的结论：即使有些事情本身没有价值或更很坏，这时享有快乐也总是好的。有些享乐主义者愿意啃这样的硬骨头（bitesuchbullets）；另一些人则发展出更复杂的伦理享乐主义，试图减弱其力度，甚至消解掉它们。
有些事情既有工具性重要性，也有非工具性重要性，在这种情况下，它们的综合重要性是两者的函数。这两者的方向也可以是相反的。例如，你被咬一次的痛苦具有非工具性的负面重要性，但它也可能具有工具性的正面重要性，因为它使你更加小心而避免再一次被咬。工具性重要性是一个偶然性问题，随着情形不同而变化很大。这就是为什么快乐和不快乐的非工具性主张是目前的重点。
伦理享乐主义可能是普遍主义的，也可能是关涉自己和亲邻的自我中心主义的，还可能是只关注自己快乐的利己主义的。它还可以是关于价值、道德、福祉、合理性、推理或美学的主张。这种主张可以是关于行动依据、信仰、动机或感觉的；也可以是关于应该、义务、好与坏、对与错的。而这些还并不是全部可能性。下面的讨论追求表述的确定性和不同形式的伦理享乐主义的共性，尽管这两个目标在某种程度上是相互冲突的。为了表达的简洁，下面的讨论根据价值的享乐主义进行。简单来说，其论点是：任何东西具有非工具性价值，当且仅当它是快乐的一个情形；任何东西具有非工具性负价值，当且仅当它是痛苦或不快乐的一个情形。
2.1伦理享乐主义和快乐的性质
亚里士多德（Aristotle,1095a15-22）声称，我们都同意善是幸福（Udaimonia），但对于幸福是什么，我们之间存在分歧。同样，伦理享乐主义者彼此同意善是快乐，但对于快乐是什么，在他们之间，以及非享乐主义者之间都存在一些分歧。下文对快乐的解释进行了详细讨论，并简要评价了与之相关的问题，特别是关于它们对伦理享乐主义的前景产生影响的各种方式。
快乐的现象论是这样一个论点：快乐是一种心理状态或属性，它本身就,或者它对主体显得“是什么样子（whatitislike）”的某个东西；某种气氛、感受、感觉特征、格调或现象。从表面上看，经典的效用主义者杰里米·边沁和J.S.密尔是关于快乐的现象论者。在各种复杂性和限定条件下，更近的一些作家也是现象论者（例如，Moore:64,Broad:229-33,Schlick:ch.2,Sprigge:ch.5,T?nnsj?:84-84,Crisp2006:103-109,Bradley,Labukt)。
快乐的意向论是这样一个论点：快乐是一种意向性的状态或属性，因此具有“指向性”。意向性或表征性的状态或属性有许多种，但它们都有一个主体-模式-内容的结构（Crane:ch.1）。你、我或另一个人可能是主体，信念、意图、欲望、知觉、情感或快乐可能是意向模式，而这个意向性状态或属性的内容包括它的对象或它所关于（about）的东西。例如，如果我喜欢白天，那我就是这个心理状态或属性的主体，喜欢是其意向模式，白天是其意向对象。因此，我喜欢白天是一个意向性快乐的情形。意向论意味着，快乐是一种有对象的快乐模式下的意向性状态或属性。布伦塔诺(Brentano,1874/1973)是一个快乐的意向论者，更近的一些哲学家也是如此(例如，Chisholm,Crane,Feldman2004)。
快乐的意向论论说（account）不如现象论那么有名，所以它们值得在几个方面进行简要的阐述。首先，说快乐是一种意向性的状态或属性，并不是在提出任何有关审思、选择或意图的主张。意向论是关于快乐有“关于性”（aboutness）的论点，而不是关于快乐与意志之间关系的论点。第二，如果快乐是一种意向性状态或属性，那么它就有一个对象，但这并不意味着所有的快乐都是以事态或命题为对象的命题性态度。根据一种标准的说法，任何可以用在范式“Sφsthatp”中φ位置的心理动词（例如，“认为”、“希望”、“愿望”、“偏爱”、“愉快”、“享受”）都是对命题p的态度。有些人接受“所有意向性状态都是命题性态度”这一普遍性论点，但这一论点容易有这样的反例，源于有对象指向的情绪，比如个人爱恨，其对象似乎不能完全被指认为事态或命题。与此相关的是，尽管一些意向性的快乐确实是命题性态度，但它们是否都是命题性态度，仍是一个重要的进一步的问题。第三个澄清是这样的，如果有意向性快乐，那么它们的对象可能存在也可能不存在。例如，我可以对我最喜欢的音乐家的音乐会表演感到高兴，即使实际的表演者只是一个有才华的冒牌货，即使“表演者”实际上只是一个巧妙的声光投影的视听效果。或者，更新并具体化齐硕姆(Chisholm,8-29)的一个更古老和更抽象的例子；戈尔可能在一段时间内享受他在2000年美国总统选举中胜利的喜悦，尽管实际上他并没有赢得选举。这些关于意向性快乐的主张体现了一个更广泛且显然令人困惑的观点：一些意向性状态和属性的对象并不存在”（见关于意向性(Intentionality)的条目）。
有关快乐的现象性和意向性性质的问题，会以各种重要的方式影响到价值享乐主义。这些问题下文都会有所阐述。
心理的意向论是这样一个论点：所有心理状态都是意向性的，它们都具有指向性或“关于性”（例如，Brentano1874/1973，Crane）。快乐是一种心理状态，所以快乐的意向论蕴含着，任何快乐都是一种意向性状态，并因此有一个对象。强意向论蕴含着“现象性特征纯粹是一个意向性特征，而这又蕴含着“意向性特征穷尽了现象性特征”。所有对快乐的意向性解释当然都与快乐的意向论一致。但是，快乐的意向论与任何激进的现象性论说都是不一致的，这些论说主张某些甚至所有快乐都没有意向性特征。温和的现象性论说则主张所有的快乐既是现象性的又是意向性的；所以它们与意向论是一致的，有些也与强意向论一致。有些对快乐的现象性论说既不是激进的也不是温和的；而是在快乐是否具有任何意向性特征这个问题上是不确定的。这样的不确定性就会贯穿到立基于它们之上的任何形式的享乐主义。考虑到这种不确定性在任何快乐论说以及任何享乐主义论点中都不可取，这就是驳斥这些观点的一点理由。
快乐的现象论是这样一个论点：所有快乐都有现象性特征。激进的意向论论说（例如，Feldman2004:56,Shafer-Landau:20）主张，某些或所有的快乐，并没有现象性的或感觉的特征。任何这样的说法都与快乐的现象论不一致。尽管费尔德曼和沙弗-兰道确实论证了意向性快乐不需要有任何现象性或感觉的特征，但他们各自也论证了有一种独特的“感觉的”或“物理的”快乐确实具有感觉特征。相比之下，温和的意向论论说则主张，所有的快乐都既是现象性的，又是意向性的，这使得他们与快乐的现象论相一致。大多数意向论者都注意到，所有的快乐都有现象性的名声，而且他们试图解释这一点。
温和的现象论和温和的意向论可以立基于“快乐同时有现象性和意向性”这一观念重构为混合型论说。一个强意向论的混合论说(例如Crane:chs.1,3)是，快乐这种性质或状态，其现象性特征完全可以用意向性特征把握。在这类观点的一种论说中，我喜欢白天的现象性属性或状态只是我在喜欢的意向模式中具有的一种状态或属性，内容包括对白天的指向性。一种不同的混合论说是，快乐是一种意向性的状态或属性，但也有一种现象性的高阶属性。按照这种思路，我们可以认为，对白天的喜欢是指向白天的喜欢模式中的一种状态或属性，此外它还具有某种感觉特征。第三种混合论说是，快乐是一种有现象性对象的意向性状态或属性。按照这种思路，我喜欢白天是我内在欲求的由白天引起的一种现象性的愉快状态或愉快属性。第四种混合论说是，快乐是一种现象性状态或属性，此外还满足一种意向性状态的对象条件。例如，人们可能认为“快乐是一种感觉，它至少是隐含地被理解为可欲的”(Sidgwick:127;也见Brandt,Sumner:90)。这第四种混合观点是相当苛刻的，因为任何缺乏“隐含地理解为可欲的”能力的主体都不可能有这种快乐。
赖尔（Ryle,1954）论证道，所有的感觉都有受感位。例如，人们感到碰到脚趾的疼痛位于脚趾上。赖尔还认为，快乐没有受感位，因而他推断它不可能是一种感知(sensation)。快乐的现象论者不需要对此提出异议。他们不需要认为快乐是一种感官或感觉状态或属性，如果他们接受身体上的现象性疼痛确实具有意向性特征，他们就可以以“一个人脚趾被撞的疼痛指向他的脚趾头”来解释他的受感位。意向论者的情况也大致如此。他们可以宣称快乐是一种意向性的状态或属性，而不必宣称其意向性特征涉及它的任何受感位。例如，我对白天的快乐是关于白天的，而不是关于我的任何身体位置的。因此，温和的现象论和温和的意向论在这些方面与赖尔是一致的。然而，赖尔的论证依然对一些快乐与痛苦的对称性论点提出了挑战。
至少有些快乐是有指向性的，这是说得通的。这些快乐对那些否认任何快乐具有任何意向性特征的激进现象论者提出了挑战。不过它们不会困扰那些确实允许有意向性特征的更温和形式的现象论。
一种选择是宣称某些快乐不具有任何意向性特征，因此不指向任何东西或关于任何东西。例如，可以宣称存在着无对象的欢欣和狂喜，或者存在不定向的焦虑或痛苦的感觉。这种情形对于拒绝任何形式的快乐意向性的现象论来说是没有问题的。相比之下，意向论者必须坚持认为每一种快乐和不快乐都有一个对象。例如，他们可能会论证说，所谓的无对象的欢欣和狂喜或焦虑事实上确实还有对象，尽管这些对象不是完全确定的；例如，也许它们是指向一般性（ingeneral）事物，或者是指向一个人的一般性生活。意向论者可能会补充说，这些对象的不确定性正是“无对象”的欢欣和狂喜的魅力的一部分，也是“无对象”的焦虑和痛苦的可怕之处。为了支持更广泛的想法——意向性状态可以有模糊或不确定的对象，而普通或实质性的东西则不能——伊丽莎白·安斯科姆(ElizabethAnscombe)提供了这个拳击手的例子：“我可以想到一个人而不想到任何特定身高的人；我不能打一个人而不打任何特定神高的人，因为不存在没有特定身高的人”（Anscombe:161）。对于一些快乐和不快乐无对象的说法，一个不同的回应是转向一个根本的多元主义观点，根据这个观点，一些快乐和不快乐是意向性的，另一些快乐和不快乐则是现象性的，且后者中的某些根本没有意向性特征。
快乐的一元论是这样一个论点：只有一种基本的心理状态或属性是快乐。现象一元论认为，只有一种基本的快乐感觉或气氛，而意向一元论则声称，只有一种基本的快乐意向状态或属性。对一元论的不统一反驳是基于这样的主张：在快乐的所有情形中没有统一或共同的元素（例如，Sidgwick:127,Alston:344,Brandt:35-42,Parfit:493,Griffin:8,Sprigge:ch.5）。几乎没有例外，这种反对意见至今都是针对现象一元论的。但在意向一元论的不同背景下，反对意见和对它们的可能答复都没有得到充分的探讨。现象一元论的标准回应是坚持认为只有一种基本的快乐，而这是因为在快乐的感觉、感受到的格调或现象，或者在“显得是什么样子”中存在着一个共同的因素，我们通过它来享有快乐(例如，Moore:12-13,Broad:229,Sumner:87-91)。例如，布罗德写道，快乐的共同现象性特征是“我们无法定义但完全熟悉的东西”（Broad:229）。或者，如果要尝试下定义，一种想法是，所有快乐的共同现象性特征只是其让人感到的愉悦性。一个不同的主张是，所有的快乐都有一个共同的感觉良好的特性或感觉到的积极性。这个主张并不明确，但至少可以用以下三种不同的方式来阐述：存在着感觉到的积极性这样一种属性，而且所有的快乐的情形都有这种属性；所有的快乐一定程度上正在于感觉到善或价值的存在；或者所有的快乐都将善或价值作为意向对象，无论善或价值是否实存。
在目前的背景下，多元主义是这样一个论点：作为快乐的基本状态或属性有不止一种，快乐可以有多样的实现方法，或者快乐有基本多样的充分条件。其核心思想是基本的感觉或意向状态有多元性，其中每一种都是一种快乐（例如，Rachels,Labukt,也许还有Rawls:557）。对任何这样的多元主义的统一性反驳是：所有快乐的情形都必须满足某种统一的充分条件，而多元主义与此不一致。多元主义的一个明显回应是拒绝这种对统一性的要求。这种回应的一个根本理由是，关于许多种心理状态的多重或多元实现论是融贯的，能广泛应用的，值得认真考虑，所以统一性反驳者在对快乐的性质进行探究的一开始就寻求排除它们是没道理的。
进一步反思对快乐一元论的不统一反驳和对多元论的统一性反驳能提供进一步的选择。这就是说存在着某种现象性的或意向性的或两者兼而有之的特征，它是所有快乐情形所共有的，并且，有一些快乐在至少一个具有现象性的或意向性的或两者兼有的其他方面与其他快乐不同。这种观点的一个目的是，从一元论和多元论中提取并结合有关快乐性质的洞见。
快乐的哪些特征与它的价值关系最密切？边沁主张，至少有六个“快乐或痛苦的价值维度”：强度、持续时间、确定性或不确定性、接近性或遥远性、丰产性和纯粹性（Bentham:ch.4）。基于一种论说，丰产性是在其他快乐或痛苦中起作用的维度，纯粹性是将快乐与非快乐分开的维度，接近性和遥远性涉及时间和/或空间上的远近关系，而确定性和不确定性的本质则足够明显了。请记住目前的重点是非工具性价值，而边沁的论说提出了定量享乐主义的思想，即快乐的非工具性价值只是其定量特征的问题，那么这些特征便减少到只有其持续时间和强度。
定量享乐主义与快乐的一元现象论是一致的，这里的“强度”被理解为“感知强度”。它也与快乐的多元现象论相一致，不过只有在这样的假设基础上：快乐的多元构成的特征都没有非工具性地增加其价值。要把定量享乐主义和那些否认快乐需要有任何现象性特征的意向论形式结合起来，就不是那么简单了。这样的论说需要用意向性的术语来解释快乐的强度或力度，而不诉诸感觉到的强度。
尤其为回应对边沁式论说是“只配给猪的学说”的指控，J.S.密尔(第2章)提出一种新的径路，根据这种径路，快乐存在“高级”和“低级”之分，其价值是不可还原的质量和数量的问题。密尔论述道，在两种快乐中，如果有一种是至少大多数体验过两种快乐的人都喜欢的，那么它就是更可欲的。对这种定性享乐主义的标准批评是，快乐的质量要么可还原到其数量，要么可还原到一些反享乐主义的价值主张。对于定性享乐主义者来说，最好的回应是提出一个既不会出现这种还原也不会出现这种瓦解的理论。快乐本质的多元主义看来对此是必要的，还要有这样的主张：快乐多元构成的特征中有一个或多个确实也非工具性地增加其价值。同时也是快乐现象论者的定性享乐主义者，会在现象差异里探求这种价值差异的来源。同时是快乐本质的意向论者的定性享乐主义者，则将在快乐的心理状态或属性的意向模式、意向内容或两个方面中不可还原的非定量差异里探求这种价值差异的来源。费尔德曼的“事实调整的内在态度享乐主义”（Truth-AdjustedIntrinsicAttitudinalHedonism）就是这种观点，因为它声称一个生命的内在价值量是一个内在态度快乐的事实调整数量的问题（Feldman2004:112）。费尔德曼的“应得调整（Desert-Adjusted）的内在态度享乐主义”也是如此，根据该观点，生命的内在价值量是其内在态度快乐的应得调整的数量（Feldman2004:121）。
对价值享乐主义的一个重要反驳是基于对快乐的性质和存在的主张。它将价值享乐主义与“不存在所谓的快乐”的消除主义观点联系在一起，推出“实际上没有任何东西具有价值”的虚无主义观点，然后反过来拒绝这种价值虚无主义，同时保留快乐的消除主义，推出拒绝价值享乐主义的结论。最激进的快乐消除主义是一刀切的观点：根本没有快乐这回事，或者根本没有痛苦这回事(例如，Dennett；Flanagan等人批评过)，或者两者都没有。上述那种最激进的消除主义反驳，反对所有形式的享乐主义。而基于只针对现象性快乐或意向性快乐或感觉性快乐（例如Ryle，也许有Sidgwich：127，也许有Aristotle,1175a22f）的消除主义反驳，则只反对相应的较窄形式的享乐主义。
为什么要相信关于现象性或意向性快乐的消除主义？支持它的一种论证是从这样一个前提出发的：没有任何现象上或意向上的独特特征，是所有诸如新的浪漫爱情、解渴、性高潮、解决一个艰难的智力问题以及朋友之间的炉边追忆这样的情形所共有的。我们由此能得出这样的结论：不存在所谓的现象性或意向性的快乐。这种论证依赖于快乐的一元论，然而快乐的一元论在上文中被证明是可怀疑的。为什么要相信关于感觉性快乐的消除主义呢？支持它的一种论证则是，任何这样的快乐必须是一种感觉，而任何感觉必须有受感位，但没有快乐有受感位，所以没有感觉性快乐存在。也许最有希望成功的一种享乐主义的回应是反对快乐的消除主义，或者至少基于某些对其特别有利的论说反对快乐的消除主义。
本节讨论了快乐的性质，因为它对伦理享乐主义的问题有重要影响。本节还概述了对快乐的现象论论说、意向论论说和混合型论说，考察了与快乐性质有关的享乐主义的各种关键问题，特别是：定量与定性的享乐主义，对一元享乐主义的不统一反驳和对多元享乐主义的统一性反驳，以及从关于快乐的消除主义到拒绝价值享乐主义的论证。从这一分节得出的总体结论是，进一步对伦理享乐主义与快乐和不快乐的现象性及意向性特征之间的多重联系做哲学研究是有好处的。
2.2其他支持伦理享乐主义的论证
就其最简单的形式来说，伦理享乐主义是这样一个论点：所有而且只有快乐具有正面的非工具性重要性，所有而且只有痛苦或不快乐具有负面的非工具性重要性。下面的重点是价值享乐主义，下述讨论也能被推广到其他形式的伦理享乐主义。
考虑以下支持价值享乐主义的统一性论证：支持快乐价值的理由比支持任何非快乐的价值的理由更强；价值理论越统一越好；围绕最强情形建立的统一性比围绕任何其他情形的建立的统一性更好；因此：享乐主义是最好的价值理论。这个论证有其缺陷，它的第一个前提不是明显真的，需要进一步论证。此外，它仍然需要进一步论证享乐主义胜过其对手的一个独立论证，因此这个统一性论证不能单独成立。它的第二个前提也是模棱两可的，一种意思是一种价值理论如果更加统一那么它就是在某方面更好，第二种意思是如果它更加统一那么它在综合考虑下会被认为更好。第一种诠释才让人觉得说得通，但统一性论证却需要采用第二种诠释。简而言之，伦理享乐主义的这种统一性论证存在重大问题。
这里有一个支持价值享乐主义的动机论证：一个人的基本动机都是而且只是快乐；所有而且只有个人的基本动机对他有价值；因此对一个人有价值的东西是所有而且只有快乐。基于一种诠释，这一论证诉诸一种形式的动机享乐主义的论点，即快乐是我们基本动机的唯一对象。正如上文第1.2节所讨论的那样，这种形式的动机享乐主义是可疑的。此外，动机享乐主义最说得通的主张是有关快乐作为我们每个动机对象的作用，不管该对象在每种情形下是否实际存在；而价值享乐主义最说得通的是关于“快乐的真实状态或属性”的主张。再者，这种动机论证依赖于价值的一种支持态度或动机理论，这就使得价值享乐主义成为这种形式的价值主观主义的蕴含，并在这方面依赖于这种形式的主观主义。在对动机论证的另一种诠释中，它的第一个前提是快乐-动机同一论，即我们的动机就是我们的快乐（见Heathwood）。要使动机论证在这第二种诠释上取得成果，它的支持者需要证明这个快乐-动机同一论是说得通的。
一个支持享乐主义的科学自然主义的论证是：在价值领域，我们应该在探究方法中成为科学的自然主义者；享乐主义是在科学自然主义方面的最佳选择；因此，我们应该成为价值方面的享乐主义者。这个论证有各种问题。该论点的两个前提都需要证据。首先，价值的科学自然主义探究形式是什么，为什么要认为它们应该在价值领域被采用？对采用这种方法的一个大致的科学理据是，它们的经验记录优于对价值的哲学理论建构的记录。但是，自然主义方法具有优越的经验记录或前景的论点不是显然为真的，需要论证。而享乐主义在科学自然主义方面确实比其对手做得更好，这一点也同样需要给出理由。例如，为什么认为，有许多非快乐和超快乐的心理状态和属性，还有各种形式的能动性和个人关系，这些都是非工具性价值地位的可能对手或额外候选者，为什么认为享乐主义相对于它们具有更好的自然主义可信度？
现在考虑一下支持价值享乐主义的信念论证：我们所有人或大多数人都相信价值享乐主义，尽管我们中的一些人在这方面存在自我欺骗；而我们的这种信念状态就支持享乐主义本身。一种回应是，即使前提为真，它也不能支持结论。考虑一下结构上类似的情况。第一，即使我们都相信我们有自由意志并且即便我们不能不相信这一点，这也不表明我们实际上有自由意志。第二，假设一种强烈的一般形式的信念非自愿论为真，根据这种观点，在我们事实上拥有的信念之外，我们不能自由地拥有任何信念。同样地，这种说法也不会有任何倾向能确立我们这些信念的真实性，无论它多么坚定地允许我们拥有这些信念。任何令人信服形式的信念论证都需要克服这些困难。
支持享乐主义的现象性论证是从快乐或痛苦的感觉特征的某些方面出发，来得到关于快乐或痛苦的价值的论点。有些人认为，痛苦或快乐或两者都有感觉特征或感觉特质，产生了避免、减轻或最小化前者而寻求后者的理由（例如，Nagel1986:156-162）。人们可能会认为，这种现象性的考虑也可以被使用在某种形式的伦理享乐主义的论证中。总的来说，这种现象性的论证最多只能说明快乐对价值的充分性，或痛苦对负面价值的充分性。即使相关的现象性特征对快乐和痛苦来说是独有的，这也最多只能确立，快乐对于价值的现象性论证是必要的，而痛苦对于负价值的现象性论证是必要的。它不能表明快乐和痛苦独立地具有非工具性的价值。现象性的论证也需要避免诉诸任何对“特质”的含糊其辞。仅仅从痛苦或快乐具有“感觉特征”意义上的某种感觉特质这一事实，并不能立即推论出它在“价值”或“负价值”的意义上具有任何感觉特质。
现象性论证能否得到加强呢？第一，我们可以把“快乐具有某种感觉特征”这一前提与“我们所有人或大多数人都相信这种感觉特征是好的”这一前提结合起来。但这再次是一个信念论证，不过加上了快乐本质的现象性论说。第二，我们可以转而诉诸这样一个认识论观点：痛苦和快乐的感觉特征使我们对痛苦的坏和快乐的好有直接的意识、感知或理解。对这一观点的一种解释是，快乐是一种意向性感觉，它以其自身的价值或善性为对象。然而，即使这一点成立，意向性状态的一个普遍特征就是其对象可能存在也可能不存在，既然如此，即使快乐自己的好性质是它的意向对象，痛苦自己的坏性质是它的意向对象，也并不意味着快乐是好的，痛苦是坏的。解释现象性论证的第三种方式是主张快乐和痛苦是命题性的感觉，它们分别具有感觉起来好和感觉起来坏的意向性和现象性特征。但是，如果这种感觉与一般的命题态度有共同的特征，那么“感觉起来好”并不意味着“是好的”，“感觉起来坏”也不意味着“是坏的”。
支持价值享乐主义的因果论证，是从关于快乐的因果关系的前提出发得到只有快乐有价值的结论。关于下面讨论的这个享乐主义的因果论证（参见Crisp2006:120-122），需要注意的一点是，它们与对享乐主义的信念论证（以及认知论证，见下文）相矛盾，因为它们建议我们对与享乐主义有关的信念的认识论资格采取谨慎甚至怀疑的态度。
支持享乐主义的一个因果论证是，自主性、成就、友谊、诚实等等，一般都会产生快乐，这使我们倾向于认为它们有自己的价值；这样一来，这些非快乐产生的有价值的快乐会倾向于证明我们对什么有价值的思考是错的。然而，即使承认成就、友谊和类似的东西往往会引起快乐，为什么要觉得这种仅仅是工具性的考虑也会使我们认为这些非快乐的东西有它们自己的非工具性价值呢？例如，是否有任何经验性的证据来证明这种说法？而且，即使这两条因果论断都承认，又为什么认为这些是相信非享乐主义的唯一原因？即使承认这些是非享乐主义信念的唯一原因，为什么认为这些信念的原因能为其辩护，又为什么认为它们是其唯一的辩护者？也许这些问题都有很好的有利于享乐主义的答案，但这需要呈现出来。另外，也许这个因果论证反而和下面这样一个平行的因果论证一样好：从快乐普遍产生自主性、成就和类似的东西这一点出发，但却得到享乐主义是错误的这一相反结论。
支持享乐主义的另一个因果论证是，价值的反享乐主义是快乐最大化的；这倾向于导致反享乐主义的信念；它也捍卫我们可以有反享乐主义的信念而不需要认为这种信念是真的。就目前情况来看，这个论证是软弱无力的。关键问题在于反享乐主义是否为真，而这个因果论证甚至根本就没有处理这个问题。即使反享乐主义信念有良好或理想的后果，并且这种后果倾向于产生这种信念，这也不倾向于确定反享乐主义本身的真假。
支持价值享乐主义的解释性论证要求我们列出一份我们认为是好的或有价值的东西的清单，对其中的每一项追问：“为什么它是好的？”或“什么能解释它的好？”，并认同，对于这些清单上除了某一项以外的所有东西的好或价值，最好的解释是它产生了快乐，也认可对“为什么快乐是好的？”或“什么能解释快乐是好的？”这样的问题不能给出令人满意的解释。解释论证的支持者于是得出价值享乐主义的结论。
那些已经同情价值享乐主义的人，应该会觉得解释性论证是很合适的。但解释论证将如何打动那些对价值享乐主义没有倾向的人，这在一定程度上是一个好的经验性问题。而那些已经同情价值的非享乐主义多元论的人，的确可以对享乐主义的解释性论证作出合理的怀疑主义回应。他们可以坚持认为，快乐、知识、自主、友谊和成就（或任何其他被列出的善）中的非工具性价值的最优解释就是其自身的非工具性特征。主观主义者会补充说，这些非工具性特征是每一项作为某种实际的或反事实的支持立场（pro-stance）的对象的问题。相反，客观主义者则会主张，解释了快乐、成就、友谊、知识和自主性的价值的非工具性特征，独立于它成为任何支持立场下的任何对象。各方还都可以同意，至少快乐、知识、自主、友谊和成就的一部分工具性善或价值的最优解释是其能产生快乐。
支持价值享乐主义的认知论证声称，快乐清楚地或显然地具有价值（参见Crisp2006:124），再没有任何其他事物如此；他们推出这辩护了价值的享乐主义。但是，快乐对价值的主张比任何其他要求价值地位的候选更清楚、更有力或更明显，这一断言需要论证。也许可通过信念、现象、解释或因果论证提供这一点，但在这之前，认知论证增加不了价值享乐主义的理由。
本小节概述并评价了支持价值享乐主义的一些主要论证形式：统一性、动机、科学自然主义、信念、现象性、解释性、因果和认知的论证。这些论证类型中的每一种也可以适用于其他形式的伦理享乐主义。每个论证都有问题，但也许其中一个或多个论证可以变得强力。也许还可以提出其他有前途的论证来支持伦理享乐主义。即使所有这些论证都失败了，这本身也不是反对价值享乐主义的一个令人信服的总体理由。下一小节将研究反对伦理享乐主义的论证。
2.3其他反对伦理享乐主义的论证
反对伦理享乐主义的论证很多，各不相同。上文第2.1节详细讨论了那些诉诸快乐性质主张的反对意见。上文第2.2节中呈现和审查了支持伦理享乐主义的统一性、动机、科学自然主义、信念、现象性、解释性、因果和认识论论证，而大体上平行于它们的反对伦理享乐主义的更多论证也可以被构建出来。这项任务在本条目中没有继续进行。以下各小节将评价对伦理享乐主义的其他反驳。
2.3.1非必要性（non-necessity）反驳
就其最简单的形式来说，伦理享乐主义是这样一个论点：所有且只有快乐是非工具性的好，而所有且只有痛苦或不愉快是非工具性的坏。对此的非必要性反驳拒斥了其只有快乐是好的主张，或其只有不快乐是坏的主张，或同时拒斥这两者。它的论点是，快乐对于正面的重要性来说不是必要的，或者不快乐对于负面的重要性来说不是必要的，或者两方面都不是必要的。它的基本观念是，快乐以外的某些东西有价值，或不快乐以外的某些东西有负价值。任何在快乐上同等但价值不等的情形就是非必要性反驳者所需要的东西。
非必要性反驳的一种表达方式是以下极为明显的“怀疑眼神”（根据Lewis1986）。怎么有人哪怕会有一刹那相信，享乐主义会是一种说得通的价值理论？即使我们非常狭隘地只关注那些可以说是快乐的情形或以快乐为高阶属性的心理状态——满足、高兴、狂喜、兴奋、享受、雀跃、欢欣、大喜、愉快、得意、感激、喜悦、喜欢、热爱、宽慰、满意、幸灾乐祸、安宁等等——这些心理状态或事件或属性中的每一个也都有一个或多个非快乐的属性增进其重要性。在快乐之外，我们的精神生活还充满了重要而多样的思想、知觉、情感、想象、愿望等等。这些精神生活涉及极其多元、多样的事项，出现在我们自己、他人、非人类世界的无数方面、未来无限的可能性之中。我们与自己、他人以及与更广泛世界的多个方面的关系也是如此。我们的能动性也是如此——我们的深思、选择、计划、意图等等。鉴于这样的考虑，人们对信念伦理享乐主义的声明投来怀疑眼神可能是一种恰当的反应。这种怀疑眼神的论证远非决定性的，但也许它应该能打破支持享乐主义的任何自满推设。
对享乐主义的许多著名批评可以合理地被解读为非必要性反驳。下面是对其中一些更重要的批评的概述。
柏拉图指出，如果你的生活只是一个快乐的生活，那么它甚至不会包含对快乐的任何回忆；即使你实际是快乐的，你也不会有任何确凿的想法认为你是快乐的。他的结论是，“你的生活将不是一种人的生活，而是牡蛎的生活”（《斐利布斯》21a）。同样，至少在J.S.密尔对他的描述中（Mill：第2章），卡莱尔认为享乐主义是一种“只配给猪的学说”。
诺齐克（Nozick,1971）和内格尔（Nagel,1970）对那些在自我理解、成就、爱的关系、自我定向等方面空有其表的生活，以及这些方面名实相符的生活进行了严密的描述。从表面上看，享乐主义承诺了快乐的平等，因此这些生活有同等的价值。诺齐克在评论他的更加奇异和更著名的“体验机”情形时，进一步补充了细节，主张“做某些事情，而不是仅有好像做过这些事情的经验”，“以某种方式，成为某种人”，而不仅仅是成为一个漂浮在水箱中的“数据”，并且“在世界中有所作为”，而不仅仅是在自己看来有所作为，这些本身就是好的。他断定：“除了经验之外，还有一些东西对我们很重要”（Nozick1974:43-44）。
进一步考虑这样的想法：一个人与自己好像有关系（如自我理解的关系）和与他人好像有关系（如人际间的爱的相互关系）的经验也许有价值，但除此之外，实际拥有这些关系也很重要。这里的想法是，即使小说家福斯特（E.M.Forster）更雄心勃勃的“也连接”（Forster:33章）是一种夸大，“也连接”这个格言还是表达了一些重要的东西。
在一个著名的情形描述中，摩尔论述道，一个有美感但没有沉思、甚至没有任何心理状态的世界，比一个“仅仅是一堆污秽”的世界要好（Moore：第50节；对比Sidgwick：114）。如果摩尔在这个“美与污秽”的情形中是正确的，那么快乐对于价值来说就不是必要的。
W.D.罗斯（Ross,138）考虑了两个在快乐和特征方面都同等的世界。在一个世界里，有德者享乐，无德者受苦；而在另一个世界里，无德者享乐，有德者受苦。为了在对快乐本质的所有可行的论说下帮助确保“快乐的同等”——这也是这个案例比较的核心，我们假设在每个世界中，同样的快乐是在同样的对象中得到的。快乐在这两个世界中是同等的，但是罗斯认为，匹配良好的世界比匹配错误的世界更好。如果他是对的，那么这就是一个“快乐相同，价值不同”的情形，因此快乐的不同对价值的不同并不是必要的情形。
想象自己有一个完美的享乐式生活，非必要性反驳者很可能会顺着流行的保罗·贾巴拉/乔·阿什尔的歌曲的思路做出回应：“我的生活中缺少一些东西”。填充细节的一种方法是用那首歌的第二个前提的某种变体：“宝贝，这正是你”。反对者的主张是，有一些足以成为价值的东西，但其并没有出现在完美快乐的生活中。如果反驳成立，那么快乐对于价值就不是必要的。
对于非必要性反驳，享乐主义者有一系列可能的回应。一种回应是，反驳者所关注的所谓非享乐主义事物其实正是快乐的一个情形，所以它有价值也正是享乐主义者能预料到的。一个相关的回应是，反驳者所指出的事物只有在它是快乐的情形下才足以成为价值，所以快乐对于价值来说是必要的这一论点也是毫发未损的。对于享乐主义者来说，做出这类回应相对容易，但要向任何尚未成为享乐主义者的人表明，这些回应为支持享乐主义者的论证提供了理由，则不太容易。享乐主义者对非必要性反驳的第三个回应是，接受有价值的事物就是或者包含有非快乐这一点，但会论证这些只是工具性价值。第四个也是更退让的回应是，可能一种非快乐的事物足以成为某种非工具性的价值（例如道德价值），但另外至少还有一种价值（例如审慎价值），快乐对于这些价值来说是必要的。例如，可以说，保护无知觉的环境的自我牺牲具有非快乐的道德价值，但对行为者来说缺乏审慎价值。对于享乐主义者来说，一个更加妥协的选择是，同意快乐对于价值来说不是必要的，或者不快乐对于负面价值来说不是必要的，或者这两者都不是必要的，但是继续坚持快乐对于价值来说是充分的，或者不快乐对于负面价值来说是充分的，或者这两者都是充分的。
2.3.2非充分性反驳
如上所述，伦理享乐主义的最简单形式是这样的主张：所有且只有快乐是非工具性的好，所有且只有痛苦或不快是非工具性的坏。非充分性反驳拒斥伦理享乐主义的这一部分主张——所有的快乐都是好的，或所有的不快乐都是坏的，或两者兼有。它的相反论点是，快乐对好来说是不充分的，和/或不快乐对坏来说是不充分的；有些快乐没有价值，和/或有些不快乐没有负价值。只要有任何一组情形，其中价值相等但快乐不相等，这就是非充分性反驳者所需要的。
下面概述了各种非充分性反驳。每种反驳都旨在表明，某些快乐是没有价值的或更糟糕的，因此对善或价值是不充分的。有些人关注的是能引起快乐的恶，有些人关注的是作为快乐对象的恶。第三种可能的焦点是，某些快乐被理解为某种坏东西（比如虐待狂的思想或行为）的属性，而不是坏东西的效果。
亚里士多德（第十卷第三章）论述道，有些快乐是不光彩的或卑贱的。布伦塔诺（Brentano,1889/1969：90）论述道，“坏的快乐”既缺乏价值，还有负价值。摩尔（Moore，第56节）以一种令人振奋的具体方式表达了类似的想法，他想象了“永远沉溺于兽性”的快乐，并主张它们不是好的而是坏的。自我毁灭的或受虐的快乐，对象不实存或有错误对象的快乐，以及不应得的快乐，是对价值享乐主义的非充分性反驳的一些其他目标。
享乐主义者可以用各种方式来回应非充分性反驳。下文将介绍这些方法。
享乐主义者对非充分性反驳的一种回应是接受反驳者说的情况是快乐的一个情形，但接着主张它其实对价值是充分的。这种回应的基础是坚持这个更广泛的想法——任何快乐都对价值是充分的。与此相一致但稍退让的是，也可以主张快乐只对很小的价值是充分的，而大量或主要的价值需要满足进一步的条件。这种进一步的条件可能涉及快乐高级或低级的程度、其对象是否实存、其对象是否配得快乐。费尔德曼（Feldman，2004)构想并同情地研究了具有这种结构的几种观点，包括高度调整的、事实调整的和应得调整的内在态度享乐主义的形式。
第二种享乐主义的回应是，接受非充分性反驳者确实找到了一个对价值而言不充分的情形，但又主张所说的东西不是快乐的情形。这种回应的基础是享乐主义者坚持的更广泛的思想，即任何对价值而言不充分的东西都不是快乐。
第三种享乐主义的回应有点妥协。它区分了至少两种基本的价值，并继续坚持快乐对其中一种价值是充分的，同时也接受反驳者的论点，即至少还有一种价值，快乐对其是不充分的。这种回应的一个例子是这个主张：虐待狂的快乐为虐待狂增加了审慎的价值，但缺乏道德价值并且实际上具有道德上的负价值。但是在其他情况下，包括那些自我毁灭的或受虐的快乐，这样的转变就更为尴尬。
第四种享乐主义的回应是更妥协的。它完全放弃了快乐对价值来说是充分的这一论点，而继续坚持快乐对价值来说是必要的。与这种回应相一致的是，享乐主义者可以宣称快乐的价值是有条件的；也就是说，当且仅当某些进一步的条件得到满足时，快乐才对价值是充分的。这些条件既可以是消极的（例如，只有当快乐不是来自于也不是指向坏的行为或性格状态或事态时，它才是有价值的），也可以是积极的（例如，只有当快乐的对象实存时，或者只有当它的对象值得快乐时，它才是有价值的）。高度调整的、事实调整的和应得调整的内在态度享乐主义的修正形式将具有这种结构（见Feldman2004）。
结语
上文第二节的批判性讨论通过审查支持和反对伦理享乐主义的论证，补充了第一节对心理享乐主义的考虑。根据罗尔斯归因于西季威克的一个有影响力的观点，伦理学中的辩护最好是根据“仔细制定的缜密辩护的标准”来进行，“任何特定道德概念的令人满意的辩护必须来自对哲学传统中更重要观念的充分了解和系统比较”（罗尔斯编辑西季威克书的‘前言’）。本条目没有尝试对心理学享乐主义或伦理学享乐主义与其主要对手进行任何此类系统的比较审查。
心理享乐主义和伦理享乐主义都仍然值得严肃的哲学关注。每一种都有更广泛的哲学意义，特别是但不仅是在效用主义和利己主义的伦理思想传统中，还在经验主义和科学自然主义的哲学传统中。
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采编：艾若
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