宋明理学名言(关于宋明理学的理解~~)

宋明理学名言(关于宋明理学的理解~~)

1.关于宋明理学的理解~~

君为臣纲就是作为臣子必须绝对服从君主，君要臣死臣不得不死就可以体现这一句。

而三纲五常

三纲就是——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，理解起来意思都差不多。君为臣纲已经解释过了，父为子纲就是儿子必须绝对服从父亲，父要子亡子不得不亡也是这一句的体现，而夫为妻纲就是指为人妻子必须绝对服从于丈夫。

五常就是——仁、义、礼、智、信（最先由孟子提出）

程朱理学将三纲五常上升到天理的高度

经世致用——也就是反对学术研究脱离现实，强调要做有利于国计民生的实事。

唯物主义和唯心主义——举集理学之大成者朱熹来说，他认为理先于气（理是唯心，气是唯物），这就是唯心主义。理气关系也就是哲学上的物质和意识究竟何为本源，认为意识决定物质的就是唯心主义，认为物质决定意思的就是唯物主义。好比，我思故我在，这就是唯心主义，因为你就算不思考你也是存在的，事实上应该是我在故我思。

天命论和生知论都是也就是理学家的空谈

2.关于一句古语的含意

北宋理学家 张载 的名言 天地有化无心，圣人参赞化育，避害求福，为之立心——认识自然，改造自然：） 生民道心微而欲心重，圣人导之于善，为生民立命。

千古以前千古以后，去圣来圣，皆此心也，有此心在太平有望。所以为去圣继绝学，为万世开太平。

即使开不了太平，此学也应继：） ———————————————————— 从张载的名言看“宋明理学”之总弊 黎 鸣 宋代道学家张载有四句名言，几乎可看作是“宋明理学”的宣言和纲领，即如下： 为天地立心， 为生民立命， 为往圣继绝学， 为万世开太平。 这四句名言曾让很多人动心，不仅古代儒家文人为之叫绝，而且今天的文人，甚至某“经济学家”，也为之倾心，乃至在其文章中大肆鼓吹。

实际上这四句话，没有一句是正确的，而且错误得极其有害，以至宋明理学，即所谓第二期新儒家的伪哲学体系，整整遗害中华民族约一千年，更又在近代繁衍出了第三期新儒家，甚至最近还又来了第四期新儒家，真是荒唐之极，也真是为祸无穷之极。 现在就让我们一句一句来分析，看其错误在何处。

首先看“为天地立心”一句。 天地即宇宙。

老子为宇宙（天地）立“常道”，康德为宇宙“立法”（立自然规律），这都是非常正确的关于宇宙本体的第一（真假、存在与否的）判断。可是张载（以及宋明的诸理学家们）要为宇宙“立心”。

儒家的“心”是什么呢？是“君臣父子”的“孝悌忠恕”、“三纲五常”的人伦道德。“立心”的判断明显属于关于美丑的应然的第三判断。

换言之，张载以及诸宋明理学家们，均用第三判断取代第一判断来界定宇宙的本体。这明显犯了最严重的逻辑错误，违背了最重要的第一真理。

违背第一真理，即等于抛弃了中华民族智慧的第一根基。 次看“为生民立命”一句。

生民是老百姓，命是人性的运势。儒家所言人类的性命，是“上智下愚”，上为“天命之性”，下为“气质之性”，人生来即处于不可移易的极不平等的等级制度之中。

今天我们视“生民”为公民，一切公民生来平等。因此真正要为生民“立”的不是什么不平等的“命”，而应该是人人在其面前平等的宪法，宪政。

显然这一句又是大错而特错。 再看第三句“为往圣继绝学”。

儒家的往圣是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子等。儒家的绝学是绝对、卓绝的儒家孔孟之学，根本不包括其他的诸子，如老子、墨子等。

可见其“为往圣继绝学”是继续顽固地坚持“独尊儒术”，是继续顽固地坚持钳制人民的一切思想、言论等等自由权利的有害的专制传统。这一句能不错吗？ 最后看“为万世开太平”一句。

这是一句非常不切实际的大话、狂言。仅仅看上述的三条，他们就绝对不可能给中华民族带来任何的“太平”。

事实上，中国后来约一千年灾难性的历史，就已经给了他们以最有力的驳斥。 后面，我在具体地评论朱熹、王阳明的文章中，还将继续深入地揭露宋明理学的伪学给中华民族带来的巨大的祸害。

明显可见，上述的四句名言实为全错之言，必须作如下的更正： 为天地立常道（规律、真理）， 为生民立宪政（宪法、法律）， 为往圣求全兴（百花齐放，百家争鸣）， 为世界开和平（和谐、平等）。

3.宋明理学

宋初三先生，是理学的先驱者：

北宋仁宗时期社会的矛盾激化，政治改革出现了高潮，理学应运而起。北宋理学的先驱者是被欧阳修称为“宋初三先生”的胡瑗（yuan4，安定先生）、孙复、石介。他们提出了或涉及到一些理学的基本范畴。

北宋理学进一步发展，并逐步形成了几个重要的流派，促使理学走向成熟。

北宋理学流派的代表人物有五位，即后人所称的“北宋五子”。一是周敦颐，他创立的学派称之为“濂学”。二是张载为代表的“关学”，三是邵雍，他的性命之学对心学一派产生了重大影响。其他的两位代表人物是程颢、程颐兄弟，他们的学派称为“洛学”。

其中，周敦颐和张载可谓是理学的真正奠基人。

周敦颐：

周敦颐，世称濂溪先生，其主要著作有《太极图易说》和《易通》。

张载：

张载的哲学博大精深，几乎包含了对所有哲学问题的独到见解。在他的道德论和认识论部分中，张载对理学的贡献之一，就是区分了“天地之性”与“气质之性”，并提出了“立天理”，“灭人欲”的命题，这对后来的理学思想发展影响很大。

而程颢、程颐的“洛学”，则标志着理学体系的形成。

从一个历史时代的主要思潮的特征来看，“洛学”已经具备了理学的典型形态（侯著127页）。二程也是理学两大流派——道说一派的奠基者。

南宋时期是理学发展的一个高峰，不但著名的理学家人才辈出，而且出现了象朱熹、张栻（shi1）、吕祖谦、陆九渊那样十分重要的理学家。理学的许多重要派别，也形成于此时，并通过相互之间的讨论、辩难，得到了发展。理学的范畴、命题逐步确定下来，其涵义走向深刻和精密。（侯著221页）

其中朱熹是集道学之大成者，其学说被称为“闽学”或“朱子学”。

而陆九渊则是心学一派的创立者。

心本体论是心学的主要特征。陆象山说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一）“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义。”“万物皆备于我。”

南宋后期，理学的发展出现了朱、陆合流的趋向。南宋灭亡，理学北传，元代出现一大批理学大儒。理学又成为元人的统治思想。

明代理学进一步发展，出现了心学一派之集大成者王阳明。

阳明心学既是对陆象山心学的继承和发扬，同时也可看作是对于朱陆学说的综合。

4.关于一句古语的含意

北宋理学家 张载 的名言

天地有化无心，圣人参赞化育，避害求福，为之立心——认识自然，改造自然：）

生民道心微而欲心重，圣人导之于善，为生民立命。

千古以前千古以后，去圣来圣，皆此心也，有此心在太平有望。所以为去圣继绝学，为万世开太平。

即使开不了太平，此学也应继：）

————————————————————

从张载的名言看“宋明理学”之总弊 黎 鸣

宋代道学家张载有四句名言，几乎可看作是“宋明理学”的宣言和纲领，即如下：

为天地立心，

为生民立命，

为往圣继绝学，

为万世开太平。

这四句名言曾让很多人动心，不仅古代儒家文人为之叫绝，而且今天的文人，甚至某“经济学家”，也为之倾心，乃至在其文章中大肆鼓吹。

实际上这四句话，没有一句是正确的，而且错误得极其有害，以至宋明理学，即所谓第二期新儒家的伪哲学体系，整整遗害中华民族约一千年，更又在近代繁衍出了第三期新儒家，甚至最近还又来了第四期新儒家，真是荒唐之极，也真是为祸无穷之极。

现在就让我们一句一句来分析，看其错误在何处。

首先看“为天地立心”一句。

天地即宇宙。老子为宇宙（天地）立“常道”，康德为宇宙“立法”（立自然规律），这都是非常正确的关于宇宙本体的第一（真假、存在与否的）判断。可是张载（以及宋明的诸理学家们）要为宇宙“立心”。儒家的“心”是什么呢？是“君臣父子”的“孝悌忠恕”、“三纲五常”的人伦道德。“立心”的判断明显属于关于美丑的应然的第三判断。换言之，张载以及诸宋明理学家们，均用第三判断取代第一判断来界定宇宙的本体。这明显犯了最严重的逻辑错误，违背了最重要的第一真理。违背第一真理，即等于抛弃了中华民族智慧的第一根基。

次看“为生民立命”一句。

生民是老百姓，命是人性的运势。儒家所言人类的性命，是“上智下愚”，上为“天命之性”，下为“气质之性”，人生来即处于不可移易的极不平等的等级制度之中。今天我们视“生民”为公民，一切公民生来平等。因此真正要为生民“立”的不是什么不平等的“命”，而应该是人人在其面前平等的宪法，宪政。显然这一句又是大错而特错。

再看第三句“为往圣继绝学”。

儒家的往圣是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子等。儒家的绝学是绝对、卓绝的儒家孔孟之学，根本不包括其他的诸子，如老子、墨子等。可见其“为往圣继绝学”是继续顽固地坚持“独尊儒术”，是继续顽固地坚持钳制人民的一切思想、言论等等自由权利的有害的专制传统。这一句能不错吗？

最后看“为万世开太平”一句。

这是一句非常不切实际的大话、狂言。仅仅看上述的三条，他们就绝对不可能给中华民族带来任何的“太平”。事实上，中国后来约一千年灾难性的历史，就已经给了他们以最有力的驳斥。

后面，我在具体地评论朱熹、王阳明的文章中，还将继续深入地揭露宋明理学的伪学给中华民族带来的巨大的祸害。

明显可见，上述的四句名言实为全错之言，必须作如下的更正：

为天地立常道（规律、真理），

为生民立宪政（宪法、法律），

为往圣求全兴（百花齐放，百家争鸣），

为世界开和平（和谐、平等）。

5.宋明理学 凸显人性庄严

宋明理学亦称“道学”。

指宋明（包括元及清）时代，占主导地位的儒家哲学思想体系。宋、明儒家的哲学思想。

汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理、兼谈性命为主，因有此称。北宋初胡瑗、孙复、石介，称为“理学三先生”。

然理学实际创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟，至南宋朱熹而集大成。建立了一个比较完整的客观唯心主义体系。

提出“理”先于天地而存在，将上的地位。其为学主张“即物而穷理”。

与朱熹对立的为陆九渊的主观唯心主义，提出“宇宙便是吾心”的命题。明代，王守仁进一步发展陆九渊的学说，认为“心外无物”、“心外无理”，断言心之“灵明”为宇宙万物的根源。

为学主“明体心”、“致良知”。此外，北宋张载提出的气一元论，与二程截然不同。

明代王廷相以及清初的王夫之、颜元等，对程朱、陆王皆持反对态度。至戴震著《孟子字义疏征》，得出“理存于欲”，指出“后儒以理杀人”，则更给予了“理学以有力的批判。

景复斋：宋明理学概述——朱子学初探之二

理气先后

理学的核心就是拈出这个“理”字。“理”和“气”，是整个理学中的核心命题，诸子都是围绕这个命题展开。在二程哲学中，特别是程颐的哲学中，已经把“道”和“阴阳”作为宇宙的最基本的范畴。道和阴阳的关系，也就是理和气的关系。朱子进一步发展了这个讨论，他就认为如果仅就理上看，理虽然没有形迹，但其中已包含了事物的本质，包含了事物发展的可能性.....按照这个逻辑，事物还未存在的时候，事物的理可以预先存在，这个理决定了后来事物的必然出现和存在。

循此思路，朱子提出了“理在事先”说，认为“未有这事，先有这理”。他指出如果不是理在事先，难道是事物出现后，理才进入事物之中吗？如果是这样的话那事物又是如何出现的呢？

由此他又进一步的得一结论，用现代化讲就是，即：“一切事物的法则，包括人类社会的各种原则都是永恒存在，而且不会改变的。”——这话看上去是不是有些非常西方哲学化？

所以我们今天讲儒家的“仁义礼智信”，这些道德概念非常具有普世性，更具有永恒性，不管到哪个时代，哪个民族、国家，都不会否定这些价值！在美国最高大法院的门楣上，塑有孔子雕像。西方人视其为人类立法者之一。在瑞士伯尔尼的红十字会总部的博览馆里，也有一个展厅专门展有孔子名言。而现在我们国家，竟然有一部分人认为孔子是落后愚昧的代名词，真是可悲！一味崇尚西方，殊不知西方人对孔子思想推崇备至。这就是“人类社会的各种原则都是永恒存在，而且不会改变的。” 因为它是自然法、是天道，“仁义礼智信”就是。

在朱子哲学中，“理”和“气”成为其哲学体系的最基本的范畴。他说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物为生，必禀此气然后有形。”朱子所说的“理”如希腊哲学所说之形式（from),气即如希腊哲学所说之材质（matter）。——这样或许容易理解一些。

“理一气”二分的结构，确与希腊哲学“形式一质料”分别的结构相似。

朱子虽然多次讲求过理先气后，但分解地说，他认为，就现实世界来说，理与气是不能分离的，故实际上其实无所谓先后。但在逻辑上、理论上，必须说理在气之先，因为理是体，是本，是形而上的。就是说，在运行的意义上，理气不相离；而在理论次序上，理必先于气。

我们基本认为，朱子早年受程颐的本体论影响，认为理气无先后；后受邵雍易学宇宙的影响，认为理在气先；晚年则主张理气在事实上无先后，但在逻辑上理在气先。这样一个发展的过程，本人认可朱熹的最后的这个晚年结论。

理和气之动静

朱子哲学从其建立时起，就有一明显之特征，即对北宋各家思想的综合。在宇宙论上，他对周敦颐的《太极图说》特别重视。在两宋理学史上，朱熹的一大贡献，即提高了周敦颐之“太极”解释为“理”，对理学的贡献一样。使得“理”这一概念彻底地统贯于中国当时的宇宙论和本体论。

朱子《太极图说》以太极为“形而上之道”，为“动静阴阳之理”，然而，朱子以太极为“理”，这种解释又为道学带来一些新的理论上的问题。理气的动静问题，便是其中之一。

周敦颐在《太极图说》中讲“太极动而生阳、静而生阴”，太极是自身能运动的实体。现在，朱子把“太极”解释为理，那么，“理”是能动能静的吗？周敦颐说太极有动有静然后生出阴阳。但是朱子说的不一样。

朱子云：“理却无情意、无计度、无造作”、“理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。”“无情意”是没有意志感情，“无计度”是没有思想计划，“无造作”是没有行为和运动，这就说明朱子认为“理”本身是不会运动的。

理既然不会运动，没有动静，那理和动静有什么关系呢？

朱子在其《太极图说解》中认为，太极是“本然之妙”动静是“所乘之机”，前者是形面上的，后者是形面下的。这话说实话不太好理解。“妙”在《易传》里指变化不测的根源。所谓“本然之妙”是指太极是运动的内在根源和所以然。动静则是指“理”得以显现有形的活动。

为了解释理和气的这种“本然之妙”与“所乘之机”的关系，朱子常用一个“人马之喻”来说明。他说“太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。”这是说：太极是理，动静是气，气运行时理随之运行，二者相依不相离。

所以在朱子的思想里，理是动静极限，但理自身并没有独立的运动。还是要结合理气先后的论述来理解理气动静的问题。

“理一分殊”

“理一分殊”是宋明理学中的一个常见的命题。这个命题最先是由程颐在他的学生杨时讨论张载的《西铭》时提出来的。张载在《西铭》里说“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也”。就是说天地是我的父母，而从皆由天地所生，所以民众皆是我的同胞。又因万物亦为天地所生，故万物都是我的朋友。

其实我觉得呢，站在今天，我们现代人了解物理学常识后，会很好理解这个思想。同时我也觉得中国古人这个思想非常了不起。

但是杨时当时看了西铭后，起初是理解不到位的，他当时就觉得这种思想和墨子的“兼爱”思想相近，于是他就把他这个思考的疑向程颐提出来，他说“西铭之书，发明圣人微意至深，然言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。”程颐断然否定了杨时的怀疑，他说“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本无分”。就在这句话中理一分殊，这个命题就是这样提出来的。当然我们认为程颐早就具有这样的哲学思维了。

在程颐的思想里，他认为，理一是万物一体，分殊是指义务的不同。

到了朱熹这里，他就把理一分殊的思想发挥得更清楚了，他说：以乾为父，以坤为母，有生之类玩物不然，所谓’理一’也。而人物生，血脉之属，各至其亲，各子其子，则其分，‘分’亦安得不殊哉。万物一体，这是理一，是普遍的原理；但个人对亲人、他人、万物的义务不同。

朱熹的贡献在于，他并没有停留于程颐所讲的“伦理”意义上的这种理一分类，而把对这一命题的理解更扩大了。

首先，他从理一分殊说发展出“统体一太极，物物一太极”的本性论，以解决“性理”的问题。他说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”这是说，把天地万物作为一个整体来看，其中有一个太极，是整个宇宙的本体和本性。这个太极就是理一，就每个事物来看，如果每个人都禀受了这个宇宙本体的太极，作为自己的本性、性理，那么，每个人的性就是分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人则又各自有一个理。

对于这个理论，朱熹就用了一个“月印万川”这样非常形象的比喻来说明，他说：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”

就是说：在性理的意义上，理一分殊的意义是指宇宙本体的太极与万物之性的关系。

如果说程颐的“理一分殊”是一种“伦理学”上的关系，那么朱熹最大的贡献就是把理一分殊从“伦理”的解释推广到“物理”方面。所谓物理就是每个事物所具有的本质规律。

这个理论建设，对于儒家学说建立本体论有着至关重要的意义，也可以说基本上这个理论的建立，标志着儒家本体论的建立成功

所以理学家们强调的“格物穷理”，正是建立在这种思想上具体事物的理不相同，所以需要格物；各种具体的物理又共同体现了普遍的天理，所以又要贯通。如果这个理论不建立，那自然不需要格物穷理。

下面我们说“已发未发”的问题

朱熹曾经说过这样一段话“李先生(侗)教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀”。那么这个“龟山门下相传指诀”是个什么东西呢？

就是杨时要学者体验于喜怒哀乐未发这际，其传人罗从彦令弟子“静中看喜怒哀乐未发时作何气象”，罗之弟子李侗以此实践，又以此教朱熹，静中以验夫喜怒哀乐未发之前气象。所以朱熹说“此乃龟山门下相传指诀”这段话。

这个已发未发的问题，比较早的由程颐与其弟子吕大临和苏季明讨论，当时这些讨论对杨时影响很大。比如程颐答吕大临论中书中有吕氏的主张说“此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已”。而程颐主张“若言存养于未发之时可也，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可”。

程颐就认为未发之前是不可以求得的，因为“求”就是已经发了，只能在未发时存养。所以杨时继承程颐的思想就提倡要在未发的时候“体之验之”。

后来胡宏对已发未发明显受到杨时的影响。但是他更多的讨论“未发”是什么的概念。比如他提出“未发是心还是性”，这个问题程颐在世的时候没有讨论过。

但程颐认为未发是作为心在时间过程中的某一种状态，所以“未发”在程颐那里，是心。

但是呢，程颐也在其他地方有过看似矛盾的说法，还是在于吕大临论中书中，曾提出“凡言心皆指已发而言”，以心为已发，以已发指心。所以胡宏就赞成这个看法，也是认为已发是指心的。那么“未发”是什么呢？

程颐说“心一也，有指体而言者，也有指用而言者，唯观其所见为如何耳”指体指的是寂然不动，指用指的是感而遂通天下之故。

这里说的“寂然不动”是指未发，“感而遂通“是指已发。这样未发指体，已发指用。这一段话，深深启发了胡五峰

于是胡宏就得了一个结论“未发只可言性，已发乃可言心”。

但是胡宏并不完全和程颐一致，他就不赞成“寂然不动”指未发，“感而遂通”指已发。他认为，《易传》中的寂然不动和感而遂通都是讲“心”已发的不同状态，只有“中”才是讲“未发”的。

未发乃“性”，而非“心”。

到了朱熹这里，这个问题进一步推进，朱熹虽然也在体验未发方面下过工夫，但始终没有什么受用收获。朱熹三十四岁时，李侗死去，他通过张栻了解湖南学派对此问题的看法，开始离开道南学派寻求体验的路子，朝向湖南学派在理论上辨析已发未发的方向发展。三十七岁时，他第一次建立了基于自己思考而得出的已发未发说，认为“心为已发，性为未发”。我们对比而看，这个观点其实和胡宏的看法是一致的。

但是，朱熹在四十岁时对这个问题的想法又有了改变，形成了他后来一直坚持的看法，我简单说下：

第一，朱熹仔细考察了二程，特别是程颐对已发未发的说法，综合其意，而主张已发是指思虑已萌，未发是指思虑未萌，即以已发，未发指心理活动的不同状态，这种关于已发未发的观点是为了给静中涵养工夫一个地位。

因为，如果以心为已发，人便只在已发上下工夫，就容易只注意明显的意识活动的修养。确立了未发作为思虑未萌时的意义，就可以使人注意从事未发时的涵养工夫。但是注意，朱熹对未发工夫的强调，并不是继续道南学派体验未发的主静之功，而是又回到了程颐讲的主敬。同时，他对已发工夫的了解也已经不是湖南学派的察识良心，而是程颐说的格物穷理。

虽然朱熹在思辨上借鉴了其他思想家思想学派的方法和成功，但是最终他的思想和二程思想是一致的。例如他主张未发时要主敬涵养，已发时要格物穷理，这种思想实际上是继承了程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的为学宗旨。所以他的学问的方向最近于程颐。

第二，朱熹在已发未发说不仅有上述的工夫论意义，还有另一方面的心性论意义。即以性为未发，以情为已发。用已发来表示性和情的体用关系，体是内在的深微的东西，用是外在表现的东西，故体是未发，用是已发。他说：“情之未发者性也”、“性之已发者情也”。

前面说过，胡宏以性为未发，心为已发，而朱熹则以性为未发，情为已发，为什么朱熹要把心为已发改为情为已发呢？他认为性情是互为体用的，而性心不能互为体用，心是包括体用的整体，其次，如果把心只说成是性的已发之用，就无法显示出心的主宰作用。

因为朱熹十分强调“心统性情”。